فصل: صدر الكتاب

المستصفى في علم الأصول

لأبي حامد محمد بن محمد بن محمد الغزالي

بسم الله الرحمن الرحيم

خطبة الكتاب

الحمد لله القوي القادر، الولي الناصر، اللطيف القاهر، المنتقم الغافر، الباطن الظاهر، الأول الآخر، الذي جعل العقل أرجح الكنوز والذخائر، والعلم أربح المكاسب والمتاجر، وأشرف المعالي والمفاخر، وأكرم المحامد والماثر، وأحمد الموارد والمصادر، فشرفت بإثباته الاقلام والمحابر، وتزينت بسماعه المحاريب والمنابر، وتحلت برقومه الاوراق والدفاتر، وتقدم بشرفه الاصاغر على الاكابر، واستضاءت ببهائه الاسرار والضمائر، وتنورت بأنواره القلوب والبصائر، واستحقر في ضيائه ضياء الشمس الباهر على الفلك الدائر، واستصغر في نوره الباطن ما ظهر من نور الاحداق والنواظر، حتى تغلغل بضيائه في أعماق المغمضات جنود الخواطر، وإن كلت عنها النواظر، وكثفت عليها الحجب والسواتر‏.‏ والصلاة على محمد رسوله ذي العنصر الطاهر، والمجد المتظاهر، والشر ف المتناصر، والكرم المتقاطر، المبعوث بشيرا للمؤمنين، ونذيرا للكافرين، وناسخا بشرعه كل شرع غابر ودين داثر، المؤيد بالقرآن المجيد، الذي لا يمله سامع ولا آثر، ولا يدرك كنه جزالته ناظم ولا ناثر، ولا يحيط بعجائبه وصف واصف ولا ذكر ذاكر، وكل بليغ دون ذوق فهم جليات أسراره قاصر، وعلى آله وأصحابه وسلم كثيرا، كثرة ينقطع دونها عمر العاد الحاصر‏.‏ أما بعد‏:‏

فقد تناطق قاضي العقل، وهو الحاكم الذي لا يعزل ولا يبدل، وشاهد الشرع وهو الشاهد المزكى المعدل، بأن الدنيا دار غرور لا دار سرور، ومطية عمل لا مطية كسل، ومنزل عبور لا متنزه حبور، ومحل تجارة لا مسكن عمارة، ومتجر بضاعتها الطاعة، وربحها الفوز يوم تقوم الساعة، والطاعة طاعتان، عمل وعلم، والعلم أنجحها وأربحها، فإنه أيضا من العمل، ولكنه عمل القلب الذي هو أعز الاعضاء، وسعي العقل الذي هو أشرف الاشياء، لانه مركب الديانة، وحامل الامانة، إذ عرضت على الارض والجبال والسماء فأشفقن من حملها وأبين أن يحملنها غاية الاباء‏.‏ ثم العلوم ثلاثة‏:‏

1 - عقلي محض، لا يحث الشرع عليه ولا يندب إليه، كالحساب والهندسة والنجوم وأمثاله من العلوم فهي بين ظنون كاذبة لائقة، وإن بعض الظن إثم، وبين علوم صادقة لا منفعة لها، ونعوذ بالله من علم لا ينفع، وليست المنفعة في الشهوات الحاضرة، والنعم الفاخرة، فإنها فانية داثرة، بل النفع ثواب دار الآخرة‏.‏

2 - ونقلي محض، كالاحاديث والتفاسير والخطب في أمثالها يسير، إذ يستوي في الاستقلال بها الصغير والكبير، لان قوة الحفظ كافية في النقل، وليس فيها مجال للعقل‏.‏

3 - وأشرف العلوم ما ازدوج فيه العقل والسمع، واصطحب فيه الرأي الشرع، وعلم الفقه وأصوله من هذا القبيل، فإنه يأخذ من صفو الشرع والعقل سواء السبيل، فلا هو تصرف بمحض العقول، بحيث لا يتلقاه الشرع بالقبول، ولا هو مبني على محض التقليد، الذي لا يشهد له العقل بالتأييد والتسديد، ولاجل شرف علم الفقه وسببه، وفر الله دواعي الخلق على طلبه، وكان العلماء به أرفع العلماء مكانا، وأجلهم شأنا، وأكثرهم أتباعا وأعوانا، فتقاضاني في عنفوان شبابي اختصاص هذا العلم بفوائد الدين والدنيا، وثواب الآخرة والأولى، أن أصرف إليه من مهلة العمر صدرا، وأن أخص به من متنفس الحياة قدرا، فصنفت كتبا كثيرة في فروع الفقه وأصوله، ثم أقبلت بعده على علم طريق الآخرة، ومعرفة أسرار الدين الباطنة، فصنفت فيه كتبا بسيطة، ككتاب إحياء علوم الدين ووجيزه، ككتاب جواهر القرآن، ووسيطه ككتاب كيمياء السعادة، ثم ساقني قدر الله تعالى إلى معاودة التدريس والافادة، فاقترح علي طائفة من محصلي علم الفقه تصنيفا في أصول الفقه، أصرف العناية فيه إلى التلفيق، بين الترتيب والتحقيق، وإلى التوسط بين الاخلال والاملال، على وجه يقع في الفهم دون كتاب تهذيب الاصول لميله إلى الاستقصاء والاستكثار، وفوق كتاب المنخول لميله إلى الايجاز والاختصار، فأجبتهم إلى ذلك مستعينا بالله، وجمعت فيه بين الترتيب والتحقيق لفهم المعاني، فلا مندوحة لاحدهما على الثاني، فصنفته وأتيت فيه بترتيب لطيف عجيب يطلع الناظر في أول وهلة على جميع مقاصد هذا العلم، ويفيده الاحتواء على جميع مسارح النطر فيه، فكل علم لا يستولي الطالب في ابتداء نظره على مجامعه ولا مبانيه، فلا مطمع له في الظفر بأسراره ومباغيه، وقد سميته‏:‏ كتاب المستصفى من علم الاصول والله تعالى هو المسؤول لينعم بالتوفيق، ويهدي إلى سواء الطريق، وهو بإجابة السائلين حقيق‏.‏

صدر الكتاب

اعلم أن هذا العلم الملقب بأصول الفقه قد رتبناه وجمعناه في هذا الكتاب، وبنيناه على مقدمة وأربعة أقطاب، المقدمة لها كالتوطئة والتمهيد، والاقطاب هي المشتملة على لباب المقصود ولنذكر في صدر الكتاب معنى أصول الفقه وحده وحقيقته أولا، ثم مرتبته ونسبته إلى العلوم ثانيا، ثم كيفية إنشعابه إلى هذه المقدمة والاقطاب الاربعة ثالثا، ثم كيفية اندراج جميع أقسامه وتفاصيله تحت الاقطاب الاربعة رابعا، ثم وجه تعلقه بهذه المقدمة خامسا‏.‏

بيان حد أصول الفقه

اعلم أنك لا تفهم معنى أصول الفقه ما لم تعرف أولا معنى الفقه، والفقه عبارة عن العلم والفهم في أصل الوضع، يقال‏:‏ فلان يفقه الخير والشر، أي يعلمه ويفهمه، ولكن صار بعرف العلماء عبارة عن العلم بالاحكام الشرعية الثابتة لافعال المكلفين خاصة، حتى لا يطلق بحكم العادة اسم الفقيه على متكلم وفلسفي ونحوي ومحدث ومفسر، بل يختص بالعلماء بالاحكام الشرعية الثابتة للافعال الانسانية، كالوجوب، والحظر، والاباحة، والندب والكراهة، وكون العقد صحيحا وفاسدا وباطلا، وكون العبادة قضاء وأداء وأمثاله‏.‏ ولا يخفى عليك أن للافعال أحكاما عقلية، أي مدركة بالعقل، ككونها أعراضا وقائمة بالمحل ومخالفة للجوهر، وكونها أكوانا حركة وسكونا وأمثالها، والعارف بذلك يسمى متكلما لا فقيها‏.‏ وأما أحكامها من حيث إنها واجبة ومحظورة، ومباحة ومكروهة ومندوب إليها، فإنما يتولى الفقيه بيانها، فإذا فهمت هذا، فافهم أن أصول الفقه عبارة عن أدلة هذه الاحكام، وعن معرفة وجوه دلالتها على الاحكام من حيث الجملة، لا من حيث التفصيل، فإن علم الخلاف من الفقه أيضا مشتمل على أدلة الاحكام ووجوه دلالتها، ولكن من حيث التفصيل كدلالة حديث خاص في مسألة النكاح بلا ولي على الخصوص، ودلالة آية خاصة في مسألة متروك التسمية على الخصوص‏.‏

وأما الاصول‏:‏

فلا يتعرض فيها لاحدى المسائل، ولا على طريق ضرب المثال، بل يتعرض فيها لاصل الكتاب والسنة والإجماع، ولشرائط صحتها وثوبتها، ثم لوجوه دلالتها الجميلة، إما من حيث صيغتها أو مفهوم لفظها أو مجرى لفظها أو معقول لفظها وهو القياس، من غير أن يتعرض فيها لمسألة خاصة، فبهذا تفارق أصول الفقه فروعه، وقد عرفت من هذا أن أدلة الاحكام الكتاب والسنة والإجماع، فالعلم بطرق ثبوت هذه الاصول الثلاثة، وشروط صحتها ووجوه دلالتها على الاحكام هو العلم الذي يعبر عنه بأصول الفقه‏.‏

بيان مرتبة هذا العلم ونسبته إلى العلوم

اعلم أن العلوم تنقسم إلى عقلية، كالطب والحساب والهندسة، وليس ذلك من غرضنا‏.‏ وإلى دينية، كالكلام، والفقه وأصوله، وعلم الحديث، وعلم التفسير، وعلم الباطن، أعني علم القلب وتطهيره عن الاخلاق الذميمة، وكل واحد من العقلية والدينية ينقسم إلى كلية وجزئية، فالعلم الكلي من العلوم الدينية هو الكلام، وسائر العلوم من الفقه وأصوله والحديث والتفسير علوم جزئية، لان المفسر لا ينظر إلا في معنى الكتاب خاصة، والمحدث لا ينظر إلا في طريق ثبوت الحديث خاصة، والفقيه لا ينظر إلا في أحكام أفعال المكلفين خاصة، والاصولي لا ينظر إلا في أدلة الاحكام الشرعية خاصة‏.‏ والمتكلم هو الذي ينظر في أعم الاشياء وهو الموجود‏.‏ فيقسم الموجود أولا إلى‏:‏

1 – قديم‏.‏

2 - وحادث، ثم يقسم المحدث إلى‏:‏

1 – جوهر‏.‏

2 - عرض‏.‏ ثم يقسم العرض‏:‏

1 - إلى ما تشترط فيه الحياة من العلم، والارادة، والقدرة، والكلام، والسمع، والبصر‏.‏

2 - وإلى ما يستغنى عنها، كاللون والريح والطعم‏.‏ ويقسم الجوهر‏:‏ إلى الحيوان والنبات والجماد، ويبين أن اختلافها بالانواع أو بالاعراض، ثم ينظر في القديم فيبين أنه لا يتكثر ولا ينقسم انقسام الحوادث، بل لا بد أن يكون واحدا وأن يكون متميزا عن الحوادث بأوصاف تجب له، وبأمور تستحيل عليه، وأحكام تجوز في حقه، ولا تجب ولا تستحيل، ويفرق بين الجائز والواجب والمحال في حقه، ثم يبين أن أصل الفعل جائز عليه، وأن العالم فعله الجائز، وأنه لجوازه افتقر إلى محدث، وأن بعثة الرسل من أفعاله الجائزة، وأنه قادر عليه، وعلى تعريف صدقهم بالمعجزات، وأن هذا الجائز واقع عند هذا ينقطع كلام المتكلم وينتهي تصرف العقل، بل العقل يدل على صدق النبي، ثم يعزل نفسه ويعترف بأنه يتلقى من النبي بالقبول ما يقول في الله واليوم الآخر، مما لا يستقل العقل بدركه، ولا يقضي أيضا باستحالته، فقد يرد الشرع بما يقصر العقل عن الاستقلال بإدراكه، إذ لا يستقل العقل بإدراك كون الطاعة سببا، للسعادة في الآخرة، وكون المعاصي سببا للشقاوة، لكنه لا يقضي باستحالته أيضا، ويقضي بوجوب صدق من دلت المعجزة على صدقه، فإذا أخبر عنه صدق العقل به بهذه الطريق، فهذا ما يحويه علم الكلام، فقد عرفت من هذا أنه يبتدى نظره في أعم الاشياء أولا وهو الموجود، ثم ينزل بالتدريج إلى التفصيل الذي ذكرناه، فيثبت فيه مبادئ سائر العلوم الدينية، من الكتاب والسنة وصدق الرسول، فيأخذ المفسر من جملة ما نظر فيه المتكلم واحدا خاصا، وهو الكتاب فينظر في تفسيره ويأخذ المحدث واحدا خاصا وهو السنة فينظر في طرق ثبوتها والفقيه يأخذ واحدا خاصا وهو فعل المكلف، فينظر في نسبته إلى خطاب الشرع من حيث الوجوب والحظر والاباحة، ويأخذ الاصولي واحدا خاصا، وهو قول الرسول الذي دل المتكلم على صدقه، فينظر في وجه دلالته على الاحكام إما بملفوظة أو بمفهومه أو بمعقول معناه ومستنبطه، ولا يجاوز نظر الاصولي قول الرسول عليه السلام وفعله، فإن الكتاب إنما يسمعه من قوله، والإجماع يثبت بقوله، والأدلة هي الكتاب والسنة والإجماع فقط، وقول الرسول صلى الله عليه وسلم إنما يثبت صدقه وكونه حجة في علم الكلام، فإذا الكلام هو المتكفل بإثبات مبادي العلوم الدينية كلها، فهي جزئية بالاضافة إلى الكلام، فالكلام هو العلم الاعلى في الرتبة، إذ منه النزول إلى هذه الجزئيات، فإن قيل فليكن من شرط الاصولي والفقيه والمفسر والمحدث، أن يكون قد حصل علم الكلام، لانه قبل الفراغ من الكلي الاعلى كيف يمكنه النزول إلى الجزئي الاسفل‏؟‏ قلنا ليس ذلك شرطا في كونه أصوليا وفقيها ومفسرا ومحدثا، وإن كان ذلك شرطا في كونه عالما مطلقا، مليئا بالعلوم الدينية، وذلك أنه ما من علم من العلوم الجزئية إلا وله مباد تؤخذ، مسلمة بالتقليد في ذلك العلم، ويطلب برهان ثبوتها في علم آخر، فالفقيه ينظر في نسبة فعل المكلف إلى خطاب الشرع في أمره ونهيه، وليس عليه إقامة البرهان على إثبات الافعال الاختياريات للمكلفين، فقد أنكرت الجبرية فعل الانسان، وأنكرت طائفة وجود الاعراض، والفعل عرض، ولا على الفقيه إقامة البرهان على ثبوت خطاب الشرع، وأن لله تعالى كلاما قائما بنفسه هو أمر ونهي، ولكن يأخذ ثبوت الخطاب من الله تعالى‏.‏ وثبوت الفعل من المكلف على سبيل التقليد، وينظر في نسبة الفعل إلى الخطاب فيكون قد قام بمنتهى علمه، وكذلك الاصولي، يأخذ بالتقليد من المتكلم أن قول الرسول حجة، ودليل واجب الصدق، ثم ينظر في وجوده دلالته وشروط صحته، فكل عالم بعلم من العلوم الجزئية فإنه مقلد لا محالة في مبادئ علمه إلى أن يترقى إلى العلم الاعلى، فيكون قد جاوز علمه إلى علم آخر‏.‏

بيان كيفية دورانه على الاقطاب الاربعة

اعلم أنك إذا فهمت أن نظر الاصولي في وجوه دلالة الأدلة السمعية على الاحكام الشرعية، لم يخف عليك أن المقصود كيفية اقتباس الاحكام من الأدلة، فوجب النظر في الاحكام، ثم في الأدلة وأقسامها، ثم في كيفية اقتباس الاحكام من الأدلة، ثم في صفات المقتبس الذي له أن يقتبس الاحكام، فإن الاحكام ثمرات، وكل ثمرة لها صفة وحقيقة في نفسها، ولها مثمر ومستثمر وطريق في الاستثمار‏.‏ والثمرة‏:‏ هي الاحكام، أعني الوجوب، والحظر، والندب، والكراهة، والاباحة، والحسن، والقبح، والقضاء، والاداء، والصحة، والفساد، وغيرها‏.‏ والمثمر‏:‏ هي الأدلة، وهي ثلاثة‏:‏ الكتاب، والسنة، والإجماع فقط‏.‏ وطرق الاستثمار‏:‏ هي وجوه دلالة الأدلة، وهي أربعة، إذ الاقوال إما أن تدل على الشئ بصيغتها ومنظومها، أو بفحواها ومفهومها وباقتضائها وضرورتها، أو بمعقولها ومعناها المستنبط منها‏.‏ والمستثمر هو المجتهد، ولا بد من معرفة صفاته، وشروطه، وأحكامه، فإذا جملة الا صول تدور على أربعة أقطاب‏.‏ القطب الأول‏:‏ في الاحكام والبداءة بها أولى، لنها الثمرة المطلوبة‏.‏ القطب الثاني‏:‏ في الأدلة، وهي الكتاب، والسنة، والإجماع، وبها التثنية، إذ بعد الفراغ من معرفة الثمرة لا أهم من معرفة المثمر‏.‏

القطب الثالث‏:‏ في طريق الاستثمار، وهو وجوه دلالة الأدلة، وهي أربعة‏:‏ دلالة بالمنظوم، ودلالة بالمفهوم، ودلالة بالضرورة والاقتضاء، ودلالة بالمعنى المعقول‏.‏ القطب الرابع‏:‏ في المستثمر، وهو المجتهد الذي يحكم بظنه، ويقابله المقلد الذي يلزمه اتباعه، فيجب ذكر شروط المقلد والمجتهد وصفاتهما‏.‏

بيان كيفية اندراج الشعب الكثيرة من أصول الفقه تحت هذه الاقطاب الاربعة

لعلك تقول أصول الفقه تشتمل على أبواب كثيرة وفصول منتشرة، فكيف يندرج جملتها تحت هذه الاقطاب الاربعة، فنقول‏:‏ القطب الأول‏:‏ هو الحكم وللحكم حقيقة في نفسه وانقسام، وله تعلق بالحاكم وهو الشارع، والمحكوم عليه وهو المكلف، وبالمحكوم فيه وهو فعل المكلف، وبالمظهر له وهو السبب والعلة، ففي البحث عن حقيقة الحكم، في نفسه يتبين أنه عبارة عن خطاب الشرع وليس وصفا للفعل ولا حسن ولا قبح ولا مدخل للعقل فيه، ولا حكم قبل ورود الشرع، وفي البحث عن أقسام الحكم يتبين حد الواجب، والمحظور، والمندوب، والمباح، والمكروه، والقضاء والاداء، والصحة، والفساد، والعزيمة، والرخصة وغير ذلك من أقسام الاحكام، وفي البحث عن الحاكم يتبين أن لا حكم إلا لله، وأنه لا حكم للرسول، ولا للسيد على العبد، ولا لمخلوق على مخلوق، بل كل ذلك حكم الله تعالى ووضعه، لا حكم لغيره، وفي البحث عن المحكوم عليه يتبين خطاب الناسي والمكره والصبي، وخطاب الكافر بفروع الشرع وخطاب السكران ومن يجوز تكليفه ومن لا يجوز، وفي البحث عن المحكوم فيه يتبين أن الخطاب يتعلق بالافعال لا بالاعيان، وأنه ليس وصفا للافعال في ذواتها، وفي البحث عن مظهر الحكم يتبين حقيقة السبب والعلة والشرط والمحل والعلامة، فيتناول هذا القطب جملة من تفاريق فصول الاصول، أوردها الاصوليون مبددة في مواضع شتى لا تتناسب ولا تجمعها رابطة، فلا يهتدي الطالب إلى مقاصدها، ووجه الحاجة إلى معرفتها وكيفية تعلقها بأصول الفقه‏.‏ القطب الثاني‏:‏ في المثمر، وهو الكتاب والسنة والإجماع، وفي البحث عن أصل الكتاب يتبين حد الكتاب وما هو منه وما ليس منه، وطريق إثبات الكتاب، وأنه التواتر فقط، وبيان ما يجوز أن يشتمل عليه الكتاب من حقيقة ومجاز وعربية وعجمية، وفي البحث عن السنة يتبين حكم الاقوال والافعال من الرسول، وطرق ثبوتها من تواتر وآحاد، وطرق روايتها من مسند ومرسل، وصفات رواتها من عدالة وتكذيب، إلى تمام كتاب الاخبار، ويتصل بالكتاب والسنة كتاب النسخ، فإنه لا يرد إلا عليهما، وأما الإجماع فلا يتطرق النسخ إليه، وفي البحث عن أصل الإجماع تتبين حقيقته ودليله وأقسامه وإجماع الصحابة وإجماع من بعدهم، إلى جميع مسائل الإجماع‏.‏ القطب الثالث‏:‏ في طرق الاستثمار وهي أربعة‏:‏ الأولى‏:‏ دلالة اللفظ من حيث صيغته، وبه يتعلق النظر في صيغة الامر والنهي والعموم والخصوص والظاهر والمؤول والنص، والنظر في كتاب الاوامر والنواهي، والعموم والخصوص، نظر في مقتضى الصيغ اللغوية‏.‏ وأما الدلالة من حيث الفحوى والمفهوم فيشتمل عليه كتاب المفهوم ودليل الخطاب‏.‏ وأما الدلالة من حيث ضرورة اللفظ واقتضاؤه فيتضمن جملة من إشارات الالفاظ كقول القائل‏:‏ أعتق عبدك عني، فتقول‏:‏ أعتقت، فإنه يتضمن حصول الملك للملتمس ولم يتلفظا به، لكنه من ضرورة ملفوظهما ومقتضاه‏.‏ وأما الدلالة من حيث معقول اللفظ فهو كقوله صلى الله عليه وسلم‏:‏ لا يقضي القاضي وهو غضبان فإنه يدل على الجائع والمريض والحاقن بمعقول معناه، ومنه ينشأ القياس وينجر إلى بيان جميع أحكام القياس‏.‏ وأقسامه‏.‏ القطب الرابع‏:‏ في المستثمر‏:‏ وهو المجتهد وفي مقابلته المقلد، وفيه يتبين صفات المجتهد وصفات المقلد، والموضع الذي يجري فيه الاجتهاد، دون الذي لا مجال للاجتهاد فيه، والقول في تصويب المجتهدين، وجملة أحكام الاجتهاد، فهذه جملة ما ذكر في علم الاصول، وقد عرفت كيفية انشعابها من هذه الاقطاب الاربعة‏.‏

بيان المقدمة ووجه تعلق الاصول بها

اعلم أنه لما رجع حد أصول الفقه إلى معرفة أدلة الاحكام، اشتمل الحد على ثلاثة ألفاظ‏:‏ المعرفة، والدليل، والحكم، فقالوا‏:‏ إذا لم يكن بد من معرفة الحكم حتى كان معرفته أحد الاقطاب الاربعة، فلا بد أيضا من معرفة الدليل، ومعرفة المعرفة، أعني العلم، ثم العلم المطلوب لا وصول إليه إلا بالنظر، فلا بد من معرفة النظر، فشرعوا في بيان حد العلم والدليل والنظر ولم يقتصروا على تعريف صور هذه الامور، ولكن انجر بهم إلى إقامة الدليل على إثبات العلم على منكريه من السوفسطائية، وإقامة الدليل على النظر على منكري النظر، وإلى جملة من أقسام العلوم وأقسام الأدلة، وذلك مجاوزة لحد هذا العلم، وخلط له بالكلام، وإنما أكثر فيه المتكلمون من الاصوليين لغلبة الكلام على طبائعهم، فحملهم حب صناعتهم على خلطه بهذه الصنعة، كما حمل حب اللغة والنحو بعض الاصوليين على مزج جملة من النحو بالاصول، فذكروا فيه من معاني الحروف ومعاني الاعراب جملا هي من علم النحو خاصة، وكما حمل حب الفقه جماعة من فقهاء ما وراء النهر، كأبي زيد رحمه الله وأتباعه، على مزج مسائل كثيرة من تفاريع الفقه بالاصول، فإنهم وإن أوردوها في معرض المثال وكيفية إجراء الأصل في الفروع، فقد أكثروا فيه، وعذر المتكلمين في ذكر حد العلم والنظر والدليل في أصول الفقه أظهر من عذرهم في إقامة البرهان على إثباتها مع المنكرين، لان الحد يثبت في النفس صور هذه الامور، ولا أقل من تصورها إذا كان الكلام يتعلق بها، كما أنه لا أقل من تصور الإجماع والقياس لمن يخوض في الفقه، وأما معرفة حجية الإجماع وحجية القياس فذلك من خاصية أصول الفقه، فذكر حجية العلم والنظر على منكريه استجرار الكلام إلى الاصول، كما أن ذكر حجية الإجماع والقياس وخبر الواحد في الفقه استجرار الاصول إلى الفروع‏.‏ وبعد أن عرفناك إسرافهم في هذا الخلط فإنا لا نرى أن نخلي هذا المجموع عن شئ منه، لان الفطام عن المألوف شديد، والنفوس عن الغريب نافرة، لكنا نقتصر من ذلك على ما تظهر فائدته على العموم في جملة العلوم من تعريف مدارك العقول وكيفية تدرجها من الضروريات إلى النظريات، على وجه يتبين فيه حقيقة العلم و النظر والدليل وأقسامها وحججها، تبينا بليغا تخلو عنه مصنفات الكلام‏.‏

مقدمة الكتاب

نذكر في هذه المقدمة مدارك العقول وانحصارها في الحد والبرهان، ونذكر شرط الحد الحقيقي، وشرط البرهان الحقيقي وأقسامهما، على منهاج أوجز مما ذكرناه في كتاب محك النظر وكتاب معيار العلم وليست هذه المقدمة من جملة علم الاصول ولا من مقدماته الخاصة به، بل هي مقدمة العلوم كلها، ومن لا يحيط بها فلا ثقة له بعلومه أصلا، فمن شاء أن لا يكتب هذه المقدمة فليبدأ بالكتاب من القطب الأول، فإن ذلك هو أول أصول الفقه وحاجة جميع العلوم النظرية إلى هذه المقدمة لحاجة أصول الفقه‏.‏

بيان حصر مدارك العلوم النظرية في الحد والبرهان

اعلم أن إدراك الامور على ضربين‏:‏ الأول‏:‏ إدراك الذوات المفردة، كعلمك بمعنى الجسم والحركة والعالم والحادث والقديم، وسائر ما يدل عليه بالاسامي المفردة‏.‏ الثاني‏:‏ إدراك نسبة هذه المفردات بعضها إلى بعض بالنفي أو الاثبات، وهو أن تعلم أولا معنى لفظ العالم وهو أمر مفرد، ومعنى لفظ الحادث، ومعنى لفظ القديم، وهما أيضا أمران مفردان، ثم تنسب مفردا إلى مفرد بالنفي أو الاثبات، كما تنسب القدم إلى العالم بالنفي فتقول ليس العالم قديما، وتنسب الحدوث إليه بالاثبات فتقول‏:‏ العالم حادث، والضرب الاخير هو الذي يتطرق إليه التصديق والتكذيب، وأما الأول فيستحيل فيه التصديق والتكذيب، إذ لا يتطرق التصديق إلا إلى خبر، وأقل ما يتركب منه جزآن مفردان‏:‏ وصف وموصوف، فإذا نسب الوصف إلى الموصوف بنفي أو إثبات، صدق أو كذب، فأما قول القائل‏:‏ حادث، أو جسم، أو قديم، فأفراد ليس فيها صدق ولا كذب، ولا بأس أن يصطلح على التعبير عن هذين الضربين بعبارتين مختلفتين، فإن حق الامور المختلفة أن تختلف ألفاظها الدالة عليها، إذ الالفاظ مثل المعاني فحقها أن تحاذى بها المعاني، وقد سمى المنطقيون معرفة المفردات تصورا ومعرفة النسبة الخبرية بينهما تصديقا فقالوا‏:‏ العلم إما تصور وإما تصديق، وسمى بعض علمائنا الأول معرفة، والثاني‏:‏ علما، تأسيا بقول النحاة في قولهم‏:‏ المعرفة تتعدى إلى مفعول واحد، إذ تقول‏:‏ عرفت زيدا، والظن يتعدى إلى مفعولين، إذ تقول‏:‏ ظننت زيدا عالما، ولا تقول‏:‏ ظننت زيدا، ولا ظننت عالما، والعلم من باب الظن فتقول‏:‏ علمت زيدا عدلا، والعادة في هذه الاصطلاحات مختلفة، وإذا فهمت افتراق الضربين فلا مشاحة في الالقاب فنقول الآن‏:‏ إن الادراكات صارت محصورة في المعرفة والعلم، أو في التصور والتصديق، وكل علم تطرق إليه تصديق فمن ضرورته أن يتقدم عليه معرفتان، أي تصوران، فإن من لا يعرف المفرد كيف يعلم المركب، ومن لا يفهم معنى العالم ومعنى الحادث كيف يعلم أن العالم حادث‏.‏ ومعرفة المفردات قسمان‏:‏ أولي‏:‏ وهو الذي لا يطلب بالبحث، وهو الذي يرتسم معناه في النفس من غير بحث وطلب، كلفظ الوجود والشئ، وككثير من المحسوسات‏.‏ ومطلوب‏:‏ وهو الذي يدل اسمه منه على أمر جملي غير مفصل ولا مفسر‏.‏ فيطلب تفسيره، بالحد‏.‏ وكذلك العلم ينقسم إلى أول‏:‏ كالضروريات، وإلى مطلوب‏:‏ كالنظريات، والمطلوب من المعرفة لا يقتنص إلا بالحد، والمطلوب من العلم الذي يتطرق إليه التصديق والتكذيب لا يقتنص إلا بالبرهان، فالبرهان والحد هو الآلة التي بها يقتنص سائر العلوم المطلوبة، فلتكن هذه المقدمة المرسومة لبيان مدارك العقول، مشتملة على دعامتين‏:‏ دعامة في الحد، ودعامة في البرهان‏.‏

الدعامة الأولى‏:‏ في الحد

ويجب تقديمها، لان معرفة المفردات تتقدم على معرفة المركبات، وتشتمل على فنين‏:‏ فن يجري مجرى القوانين، وفن يجري مجرى الامتحانات لتلك القوانين‏.‏

الفن الأول في القوانين

وهي ستة‏:‏ القانون الأول أن الحد إنما يذكر جوابا عن سؤال في المحاورات، ولا يكون الحد جوابا عن كل سؤال، بل عن بعضه، والسؤال طلب، وله لا محالة مطلوب وصيغة، والصيغ والمطالب كثيرة، ولكن أمهات المطالب أربع‏:‏ المطلب الأول‏:‏ ما يطلب بصيغة هل يطلب بهذه الصيغة أمران، إما أصل الوجود كقولك‏:‏ هل الله تعالى موجود‏؟‏ أو يطلب حال الموجود ووصفه كقولك‏:‏ هل الله تعالى خالق البشر‏؟‏ وهل الله تعالى متكلم وآمر وناه‏.‏ المطلب الثاني‏:‏ ما يطلب بصيغة ما ويطلق لطلب ثلاثة أمور‏:‏ الأول‏:‏ أن يطلب به شرح اللفظ، كما يقول‏:‏ من لا يدري العقار، ما العقار، فيقال له‏:‏ الخمر، إذا كان يعرف لفظ الخمر‏.‏ الثاني‏:‏ أن يطلب لفظ محرر جامع مانع يتميز به المسؤول عنه من غيره كيفما كان الكلام، سواء، كان عبارة عن عوارض ذاته ولوازمه البعيدة عن حقيقة ذاته، أو حقيقة ذاته، كما سيأتي الفرق بين الذاتي والعرضي كقول القائل‏:‏ ما الخمر‏؟‏ فيقال‏:‏ هو المائع الذي يقذف بالزبد ثم يستحيل إلى الحموضة ويحفظ في الدن، والمقصود أن لا يتعرض لحقيقة ذاته بل يجمع من عوارضه ولوازمه ما يساوي بجملته الخمر، بحيث لا يخرج منه خمر، ولا يدخل فيه ما ليس بخمر‏.‏ والثالث‏:‏ أن يطلب به ماهية الشئ وحقيقة ذاته، كمن يقول‏:‏ ما الخمر‏؟‏ فيقال‏:‏ هو شراب مسكر معتصر من العنب، فيكون ذلك كاشفا عن حقيقته، ثم يتبعه لا محالة التمييز، واسم الحد في العادة قد يطلق على هذه الاوجه الثلاثة بالاشتراك، فلنخترع لكل واحد اسما، ولنسم الأول حدا لفظيا إذ السائل لا يطلب به إلا شرح اللفظ، ولنسم الثاني حدا رسميا، إذ هو مطلب مرتسم بالعلم، غير متشوف إلى درك حقيقة الشئ، ولنسم الثالث حدا حقيقيا، إذ مطلب الطالب منه درك حقيقة الشئ، و هذا الثالث شرطه أن يشتمل على جميع ذاتيات الشئ، فإنه لو سئل عن حد الحيوان فقيل‏:‏ جسم حساس، فقد جئ بوصف ذاتي، وهو كاف في الجمع والمنع، ولكنه ناقص، بل حقه أن يضاف إليه المتحرك بالارادة، فإن كنه حقيقة الحيوان يدركه العقل بمجموع أمرين‏:‏ فأما المرتسم الطالب للتمييز فيكتفي بالحساس وإن لم يقل أنه جسم أيضا‏.‏ المطلب الثالث‏:‏ ما يطلب بصيغة ‏(‏لم‏)‏ وهو سؤال عن العلة، وجوابه بالبرهان على ما سيأتي حقيقته‏.‏ المطلب الرابع‏:‏ ما يطلب بصيغة ‏(‏أي‏)‏ وهو الذي يطلب به تمييز ما عرف جملته عما اختلط به، كما إذا قيل‏:‏ ما الشجر‏؟‏ فقيل‏:‏ إنه جسم فينبغي أن يقال‏:‏ أي جسم هو‏؟‏ فيقول‏:‏ نام، وأما مطلب ‏(‏كيف‏)‏ و ‏(‏أين‏)‏ و ‏(‏متى‏)‏ وسائر صيغ السؤال، فداخل في مطلب ‏(‏هل‏)‏ والمطلوب به صفة الوجود‏.‏ القانون الثاني إن الحاد ينبغي أن يكون بصيرا بالفرق بين الصفات الذاتية واللازمة والعرضية وذلك غامض، فلا بد من بيانه فنقول‏:‏ المعنى إذا نسب إلى المعنى الذي يمكن وصفه به وجد بالاضافة إلى الموصوف‏.‏ إما ذاتيا‏:‏ له ويسمى صفة نفس‏.‏ وإما لازما‏:‏ ويسمى تابعا‏.‏ وإما عارضا‏:‏ لا يبعد أن ينفصل عنه في الوجود‏.‏ ولا بد من إتقان هذه النسبة، فإنها نافعة في الحد والبرهان جميعا‏.‏ أما الذاتي‏:‏ فإني أعني به كل داخل في ماهية الشئ وحقيقته دخولا لا يتصور فهم المعنى دون فهمه، وذلك كاللونية للسواد، والجسمية للفرس والشجر، فإن من فهم الشجر فقد فهم جسما مخصوصا، فتكون الجسمية داخلة في ذات الشجرية دخولا به قوامها في الوجود والعقل، لو قدر عدمها لبطل وجود الشجرية، وكذا الفرس، ولو قدر خروجها عن الذهن لبطل فهم الشجر والفرس من الذهن وما يجري هذا المجرى، فلا بد من إدراجه في حد الشئ فمن يحد النبات يلزمه أن يقول جسم نام لا محالة‏.‏ وأما اللازم‏:‏ فما لا يفارق الذات البتة ولكن فهم الحقيقة والماهية غير موقوف عليه، كوقوع الظل لشخص الفرس والنبات والشجر عند طلوع الشمس فإن هذا أمر لازم لا يتصور أن يفارق وجوده عند من يعبر عن مجاري العادات باللزوم ويعتقده ولكنه من توابع الذات ولوازمه، وليس بذاتي له، وأعني به أن فهم حقيقته غير موقوف على فهم ذلك له، إذ الغافل عن وقوع الظل يفهم الفرس والنبات، بل يفهم الجسم الذي هو أعم منه وإن لم يخطر بباله ذلك، وكذلك كون الارض مخلوقة وصف لازم للارض، لا يتصور مفارقته له، ولكن فهم الارض غير موقوف على فهم كونها مخلوقة، فقد يدرك حقيقة الارض والسماء من لم يدرك بعد أنهما مخلوقتان، فإنا نعلم أولا حقيقة الجسم ثم نطلب بالبرهان كونه مخلوقا، ولا يمكننا أن نعلم الارض والسماء ما لم نعلم الجسم‏.‏ وأما العارض‏:‏ فأعني به ما ليس من ضرورته أن يلازم، بل يتصور مفارقته إما سريعا، كحمرة الخجل أو بطيئا كصفرة الذهب وزرقة العين وسواد الزنجي، وربما لا يزول في الوجود، كزرقة العين، ولكن يمكن رفعه في الوهم، وأما كون الارض مخلوقة، وكون الجسم الكثيف ذا ظل مانع نور الشمس، فإنه ملازم لا تتصور مفارقته، ومن مثارات الاغاليط الكثيرة التباس اللازم التابع بالذاتي فإنهما مشتركان في استحالة المفارقة، واستقصاء ذلك في هذه المقدمة التي هي كالعلاوة على هذا العلم غير ممكن، وقد استقصيناه، في كتاب معيار العلم، فإذا فهمت الفرق بين الذاتي واللازم، فلا تورد في الحد الحقيقي إلا الذاتيات، وينبغي أن تورد جميع الذاتيات، حتى يتصور بها كنه حقيقة الشئ وماهيته، وأعني بالماهية ما يصلح أن يقال في جواب ما هو، فإن القائل ما هو يطلب حقيقة الشئ، فلا يدخل في جوابه إلا الذاتي، والذاتي ينقسم إلى عام، ويسمى جنسا، وإلى خاص، ويسمى نوعا، فإن كان الذاتي العام لا أعم منه سمي جنس الاجناس، وإن كان الذاتي الخاص لا أخص منه سمي نوع الانواع، وهو اصطلاح المنطقيين ولتصالحهم عليه، فإنه لا ضرر فيه وهو كالمستعمل أيضا في علومنا، ومثاله أنا إذا قلنا‏:‏ الجوهر ينقسم إلى جسم وغير جسم، والجسم ينقسم إلى نام وغير نام، والنامي ينقسم، إلى حيوان وغير حيوان، والحيوان ينقسم إلى عاقل وهو الانسان، وغير عاقل، فالجوهر جنس الاجناس، إذ لا أعم منه، والانسان نوع الانواع، إذ لا أخص منه، والنامي نوع بالاضافة إلى الجسم، لانه أخص منه، وجنس بالاضافة إلى الحيوان لانه أعم منه، وكذلك الحيوان بين النامي الاعم، والانسان الاخص، فإن قيل‏:‏ كيف لا يكون شئ أعم من الجوهر وكونه موجودا أعم منه، وكيف لا يكون شئ أخص من الانسان، وقولنا‏:‏ شيخ، وصبي، وطويل، وقصير، وكاتب، وخياط، أخص منه‏؟‏ قلنا‏:‏ لم نعن في هذا الاصطلاح بالجنس الا عم فقط، بل عنينا الاعم، الذي هو ذاتي للشئ، أي داخل في جواب ما هو، بحيث لو بطل عن الذهن التصديق بثبوته بطل المحدود وحقيقته عن الذهن، وخرج عن كونه مفهوما للعقل، وعلى هذا اصطلاح، فالموجود لا يدخل في الماهية، إذ بطلانه لا يوجب زوال الماهية عن الذهن، بيانه إذا قال القائل‏:‏ ما حد المثلث‏؟‏ فقلنا‏:‏ شكل يحيط به ثلاثة أضلاع، أو قال‏:‏ ما حد المسبع‏؟‏ فقلنا‏:‏ شكل يحيط به سبعة أضلاع، فهم السائل حد المسبع، وإن لم يعلم أن المسبع موجود في العالم أصلا، فبطلان العلم بوجوده لا يبطل عن ذهنه فهم حقيقة المسبع، ولو بطل عن ذهنه الشكل لبطل المسبع، ولم يبق مفهوما عنده، وأما ما هو أخص من الانسان من كونه طويلا أو قصيرا أو شيخا أو صبيا أو كاتبا أو أبيض أو محترفا، فشئ منه لا يدخل في الماهية، إذ لا يتغير جواب الماهية بتغيره، فإذا قيل لنا‏:‏ ما هذا‏؟‏ فقلنا‏:‏ إنسان، وكان صغيرا فكبر، أو قصيرا فطال، فسئلنا مرة أخرى ما هو‏؟‏ لست أقول من هو‏؟‏ لكان الجواب ذلك بعينه، ولو أشير إلى ما ينفصل من الاحليل عند الوقاع وقيل‏:‏ ما هو‏؟‏ لقلنا‏:‏ نطفة، فإذا صار جنينا ثم مولودا فقيل‏:‏ ما هو‏؟‏ تغير الجواب، ولم يحسن أن يقال‏:‏ نطفة، بل يقال‏:‏ إنسان، وكذلك الماء إذا سخن فقيل ما هو‏؟‏ قلنا‏:‏ ماء كما في حالة البرودة، ولو استحال بالنار بخارا ثم هواء ثم قيل‏:‏ ما هو‏؟‏ تغير الجواب، فإذا انقسمت الصفات إلى ما يتبدل الجواب عن الماهية بتبدلها وإلى ما لا يتبدل فلنذكر في الحد الحقيقي ما يدخل في الماهية، وأما الحد اللفظي والرسمي فمؤنتهما خفيفة إذ طالبهما قانع بتبديل لفظ العقار بالخمر، وتبديل لفظ العلم بالمعرفة، أو بما هو وصف عرضي جامع مانع، وإنما العويص المتعذر هو الحد الحقيقي، وهو الكاشف عن ماهية الشئ لا غير‏.‏ القانون الثالث ‏(‏أصل السؤال وتعريفه الصحيح‏)‏ إن ما وقع السؤال عن ماهيته و أردت أن تحده حدا حقيقيا فعليك فيه وظائف، لا يكون الحد حقيقيا إلا بها، فإن تركتها سميناه رسميا أو لفظيا، ويخرج عن كونه معربا عن حقيقة الشئ، ومصورا لكنه معناه في النفس‏.‏ الأولى‏:‏ أن تجمع أجزاء الحد من الجنس والفصول‏:‏ فإذا قال لك مشيرا إلى ما ينبت من الارض‏:‏ ما هو‏؟‏ فلا بد أن تقول‏:‏ جسم، لكن لو اقتصرت عليه لبطل عليك بالحجر، فتحتاج إلى الزيادة، فتقول‏:‏ نام، فتحترز به عما لا ينمو، فهذا الاحتراز يسمى فصلا، أي فصلت به المحدود عن غيره‏.‏ الثانية‏:‏ أن تذكر جميع ذاتياته وإن كانت ألفا ولا تبالي بالتطويل، لكن ينبغي أن تقدم الاعم على الاخص، فلا تقول‏:‏ نام جسم بل بالعكس، وهذه لو تركتها لتشوش النظم، ولم تخرج الحقيقة عن كونها مذكورة مع اضطراب اللفظ، فالانكار عليك في هذا أقل مما في الأول، وهو أن تقتصر على الجسم‏.‏ الثالثة‏:‏ إنك إذا وجدت الجنس القريب فلا تذكر البعيد معه، فتكون مكررا، كما تقول‏:‏ مائع شراب، أو تقتصر على البعيد، فتكون مبعدا، كما تقول في حد الخمر‏:‏ جسم مسكر، مأخوذ من العنب، وإذا ذكرت هذا فقد ذكرت، ما هو ذاتي ومطرد ومنعكس، لكنه مختل قاصر عن تصوير كنه حقيقة الخمر، بل لو قلت‏:‏ مائع مسكر، كان أقرب من الجسم، وهو أيضا ضعيف، بل ينبغي أن تقول‏:‏ شراب مسكر، فإنه الاقرب الاخص، ولا تجد بعده جنسا أخص منه، فإذا ذكرت الجنس فاطلب بعده الفصل، إذ الشراب يتناول سائر الاشربة، فاجتهد أن تفصل بالذاتيات، إلا إذا عسر عليك ذلك، وهو كذلك عسير في أكثر الحدود، فاعدل بعد ذكر الجنس إلى اللوازم، واجتهد أن يكون ما ذكرته من اللوازم الظاهرة المعروفة، فإن الخفي لا يعرف، كما إذا قيل‏:‏ ما الاسد‏؟‏ فقلت‏:‏ سبع أبخر، ليتميز بالبخر عن الكلب، فإن البخر من خواص الاسد، لنه خفي، ولو قلت‏:‏ سبع شجاع عريض الاعالي، لكانت هذه اللوازم والاعراض أقرب إلى المقصود، لانها أجلى، وأكثر مما ترى في الكتب من الحدود رسمية، إذ الحقيقية عسرة جدا، وقد يسهل درك بعض الذاتيات ويعسر بعضها، فإن درك جميع الذاتيات حتى لا يشذ واحد منها عسر، والتمييز بين الذاتي واللازم عسر، ورعاية الترتيب حتى لا يبتدأ بالاخص قبل الاعم عسر، وطلب الجنس الاقرب عسر، فإنك ربما تقول في الاسد إنه حيوان شجاع، ولا يحضرك لفظ السبع، فتجمع أنواعا من العسر، وأحسن الرسميات ما وضع فيه الجنس الاقرب، وتمم بالخواص المشهورة المعروفة‏.‏ الرابعة‏:‏ أن تحترز من الالفاظ الغريبة الوحشية والمجازية البعيدة والمشتركة المترددة، واجتهد في الايجاز ما قدرت، وفي طلب اللفظ النص ما أمكنك، فإن أعوزك النص وافتقرت إلى الاستعارة فاطلب من الاستعارات ما هو أشد مناسبة للغرض، واذكر مرادك للسائل، فما كل أمر معقول له عبارة صريحة موضوعة للانباء عنه، ولو طول مطول واستعار مستعير أو أتى بلفظ مشترك وعرف مراده بالتصريح أو عرف بالقرينة، فلا ينبغي أن يستعظم صنيعه ويبالغ في ذمه إن كان قد كشف عن الحقيقة بذكر جميع الذاتيات، فإنه المقصود، وهذه المزايا تحسينات وتزيينات كالابازير من الطعام المقصود، وإنما المتحذلقون يستعظمون مثل ذلك ويستنكرونه غاية الاستنكار، لميل طباعهم القاصرة عن المقصود الأصلي إلى الوسائل والرسوم والتوابع حتى ربما أنكروا قول القائل في حد العلم إنه الثقة بالمعلوم أو إدراك المعلوم من حيث إن الثقة مترددة بين الامانة والفهم، وهذا هوس، لان الثقة إذا قرنت بالمعلوم تعين فيها جهة الفهم، ومن قال حد اللون ما يدرك بحاسة العين على وجه كذا وكذا، فلا ينبغي أن ينكر من حيث إن لفظ العين مشترك بين الميزان والشمس والعضو الباصر، لان قرينة الحاسة أذهبت عنه الاحتمال، وحصل التفهيم الذي هو مطلوب السؤال، واللفظ غير مراد بعينه في الحد الحقيقي إلا عند المرتسم الذي يحوم حول العبارات فيكون اعتراضه عليها وشغفه بها‏.‏ القانون الرابع في طريق اقتناص الحد اعلم أن الحد لا يحصل بالبرهان، لانا إذا قلنا في حد الخمر أنه شراب مسكر، فقيل لنا‏:‏ لم لكان محالا أن يقام عليه برهان فإن لم يكن معنا خصم وكنا نطلبه فكيف نطلبه بالبرهان، وقولنا‏:‏ الخمر شراب مسكر دعوى هي قضية محكومها الخمر، وحكمها أنه شراب مسكر، وهذه القضية إن كانت معلومة بلا وسط فلا حاجة إلى البرهان، وإن لم تعلم، وافتقرت إلى وسط، وهو معنى البرهان، أعني طلب الوسط كان صحة ذلك الوسط للمحكوم عليه، وصحة الحكم للوسط كل واحد قضية واحدة فبماذا تعرف صحتها، فإن احتيج إلى وسط تداعى إلى غير نهاية، وإن وقف في موضع بغير وسط فبماذا تعرف في ذلك الموضع صحته‏؟‏ فليتخذ ذلك طريقا في أول الامر، مثاله‏:‏ لو قلنا في حد العلم إنه المعرفة، فقيل لم‏؟‏ فقلنا‏:‏ لان كل علم فهو اعتقاد مثلا، وكل اعتقاد فهو معرفة، فكل علم إذن معرفة، لان هذا طريق البرهان على ما سيأتي، فيقال‏:‏ ولم قلتم كل علم فهو اعتقاد، ولم قلتم كل اعتقاد فهو معرفة، فيصير السؤال سؤالين، وهكذا يتداعى إلى غير نهاية، بل الطريق أن النزاع إن كان مع خصم أن يقال عرفنا صحته باطراده وانعكاسه، فهو الذي يسلمه الخصم بالضرورة، وأما كونه معربا عن تمام الحقيقة ربما ينازع فيه ولا يقر به، فإن منع اطراده وانعكاسه على أصل نفسه طالبناه بأن يذكر حد نفسه، وقابلنا أحد الحدين بالآخر، وعرفنا ما فيه التفاوت من زيادة أو نقصان، وعرفنا الوصف الذي فيه يتفاوتان، وجردنا النظر إلى ذلك الوصف، وأبطلناه بطريقة أو أثبتناه بطريقة مثاله إذا قلنا‏:‏ المغصوب مضمون وولد المغصوب مغصوب فكان مضمونا، فقالوا لا نسلم أن ولد المغصوب مغصوب، قلنا‏:‏ حد الغصب إثبات اليد العادية على مال الغير، وقد وجد، فربما منع كون اليد عادية، وكونه إثباتا، بل نقول‏:‏ هذا ثبوت، ولكن ليس ذلك من غرضنا، بل ربما قال نسلم أن هذا موجود في ولد المغصوب، لكن لا نسلم أن هذا حد الغصب، فهذا لا يمكن إقامة برهان عليه، إلا أنا نقول‏:‏ هو مطرد منعكس، فما الحد عندك فلا بد من ذكره حتى ننظر إلى موضع التفاوت، فيقول‏:‏ بل حد الغصب إثبات اليد المبطلة المزيلة لليد المحقة، فنقول قد زدت وصفا وهو الازالة، فلننظر هل يمكننا أن نقدر على اعتراف الخصم بثبوت الغصب مع عدم هذا الوصف فإن قدرنا عليه بان أن الزيادة عليه محذوفة، وذلك بأن نقول الغاصب من الغصب يضمن للمالك، وقد أثبت اليد المبطلة، ولم يزل المحقة، فإنها كانت زائلة فهذا طريق قطع النزاع مع المناظر، وأما الناظر مع نفسه إذا ررت له حقيقة له حقيقة الشئ وتخلص له اللفظ الدال على ما تحرر في مذهبه علم أنه واجد للحد فلا يعاند نفسه‏.‏ القانون الخامس في حصر مداخل الخلل في الحدود وهي ثلاثة فإنه تارة يدخل من جهة الجنس وتارة من جهة الفصل، وتارة من جهة أمر مشترك بينهما، أما الخلل من جهة الجنس فأن يؤخذ الفصل بدله، كما يقال في العشق‏:‏ إنه إفراط المحبة، وإنما ينبغي أن يقال إنه المحبة المفرطة، فالافراط يفصلها عن سائر أنواع المحبة، ومن ذلك أن يؤخذ المحل بدل الجنس، كقولك في الكرسي إنه خشب يجلس عليه، وفي السيف إنه حديد يقطع به، بل ينبغي أن يقال للسيف إنه آلة صناعية من حديد مستطيلة، عرضها كذا، ويقطع بها كذا، فالآلة جنس، والحديد محل الصورة لا جنس، وأبعد منه أن يؤخذ بدل الجنس ما كان موجودا والآن ليس بموجود، كقولك للرماد إنه خشب محترق، وللولد أنه نطفة مستحيلة، فإن الحديد موجود في السيف في الحال، والنطفة والخشب غير موجودين في الولد والرماد، ومن ذلك أن يؤخذ الجزء بدل الجنس، كما يقال في حد العشرة أنها خمسة وخمسة، ومن ذلك أن توضع القدرة موضع المقدور، كما يقال حد العفيف‏:‏ هو الذي يقوى على اجتناب اللذات الشهوانية، وهو فاسد، بل هو الذي يترك، وإلا فالفاسق يقوى على الترك ولا يترك، ومن ذلك أن يضع اللوازم التي ليست بذاتية بدل الجنس، كالواحد والموجود إذا أخذته في حد الشمس أو الارض مثلا، ومن ذلك أن يضع النوع مكان الجنس، كقولك‏:‏ الشر هو ظلم الناس، والظلم نوع من الشر، وأما من جهة الفصل فأن يأخذ اللوازم، والعرضيات في الاحتراز بدل الذاتيات، وأن لا يورد جميع الفصول، وأما الامور المشتركة فمن ذلك أن يحد الشئ بما هو أخفى منه، كقول القائل‏:‏ حد الحادث ما به القدرة ومن ذلك حد الشئ بما هو مساو له في الخفاء، كقولك‏:‏ العلم ما يعلم به، أو ما يكون الذات به عالما، ومن ذلك أن يعرف الضد بالضد، فيقول‏:‏ حد العلم ما ليس بظن ولا جهل، وهكذا حتى يحصر الاضداد، وحد الزوج ما ليس بفرد، ثم يمكنك أن تقول في حد الفرد‏:‏ ما ليس بزوج، فيدور الامر ولا يحصل له بيان، ومن ذلك أن يأخذ المضاف في حد المضاف وهما متكافئان في الاضافة، كقول القائل‏:‏ حد الاب من له ابن، ثم لا يعجز أن يقول‏:‏ حد الابن من له أب، بل ينبغي أن يقول‏:‏ الاب حيوان تولد من نطفته حيوان آخر هو من نوعه، فهو أب من حيث هو كذلك، ولا يحيل على الابن، فإنهما في الجهل والمعرفة يتلازمان، ومن ذلك أن يأخذ المعلول في حد العلة، مع أنه لا يحد المعلول إلا بأن تؤخذ العلة في حده، كما يقول في حد الشمس إنه كوكب يطلع نهارا، فيقال‏:‏ وما حد النهار‏؟‏ فيلزمه أن يقول‏:‏ النهار زمان من طلوع الشمس إلى غروبها إن أراد الحد الصحيح، ولذلك نظائر لا يمكن إحصاؤها‏.‏ القانون السادس في أن المعنى الذي لا تركيب فيه البتة لا يمكن حده إلا بطريق شرح اللفظ، أو بطريق الرسم‏.‏ وأما الحد الحقيقي فلا، والمعنى المفرد مثل الموجود، فإذا قيل لك‏:‏ ما حد الموجود‏؟‏ فغايتك أن تقول‏:‏ هو الشئ أو الثابت، فتكون قد أبدلت اسما باسم مرادف له، ربما يتساويان في التفهيم، وربما يكون أحدهما أخفى في موضع اللسان كمن يقول‏:‏ ما العقار‏:‏ فيقال الخمر، وما الغضنفر‏؟‏ فيقال‏:‏ الاسد، وهذا أيضا إنما يحسن بشرط أن يكون المذكور في الجواب أشهر من المذكور في السؤال، ثم لا يكون إلا شرحا للفظ، وإلا فمن يطلب تلخيص ذات الاسد فلا يتخلص له ذلك في عقله إلا بأن يقول‏:‏ هو سبع، من صفته كيت وكيت، فأما تكرار الالفاظ المترادفة فلا يغنيه، ولو قلت‏:‏ حد الموجود أنه المعلوم أو المذكور وقيدته بقيد احترزت به عن المعدوم، كنت ذكرت شيئا من توابعه ولوازمه، وكان حدك رسميا غير معرب عن الذات، فلا يكون حقيقيا، فإذا الموجود لا حد له فإنه مبدأ كل شرح، فكيف يشرح في نفسه، وإنما قلنا‏:‏ المعنى المفرد ليس له الحد الحقيقي، لان معنى قول القائل‏:‏ ما حد الشئ‏؟‏ قريب من معنى قوله‏:‏ ما حد هذه الدار‏؟‏ وللدار جهات متعددة إليها ينتهي الحد، فيكون تحديد الدار بذكر جهاتها المختلفة المتعددة التي الدار محصورة مسورة بها، فإذا قال‏:‏ ما حد السواد، فكأنه يطلب به المعاني، والحقائق التي بائتلافها تتم حقيقة السواد، فإن السواد سواد ولون، وموجود وعرض، ومرئي ومعلوم، ومذكور واحد وكثير ومشرق وبراق، وكدر وغير ذلك من الاوصاف، وهذه الاوصاف بعضها عارض يزول، وبعضها لازم لا يزول، ولكن ليست ذاتية، ككونه معلوما وواحدا وكثيرا، وبعضها ذاتي لا يتصور فهم السواد دون فهمه، ككونه لونا، فطالب الحد كأنه يقول إلى كم معنى تنتهي حدود حقيقة السواد‏؟‏ لتجمع له تلك المعاني المتعددة، ويتخلص بأي يبتدئ بالاعم ويختم بالاخص، ولا يتعرض للعوارض، وربما يطلب أن لا يتعرض للوازم بل للذاتيات خاصة، فإذا لم يكن المعنى مؤتلفا من ذاتيات متعددة كالموجود فكيف يتصور تحديده‏؟‏ فكان السؤال عنه، كقول القائل‏:‏ ما حد الكرة، ويقدر العالم كله كرة، فكيف يذكر حده على مثال حدود الدار، إذ ليس له حدود، فإن حده عبارة عن منقطعه، ومنقطعه سطحه الظاهر وهو سطح واحد متشابه وليس سطوحا مختلفة ولا هو منته إلى مختلفة حتى يقال أحد حدوده ينتهي إلى كذا والآخر إلى كذا فهذا المثال المحسوس وإن كان بعيدا عن المقصود ربما يفهم مقصود هذا الكلام ولا يفهم من قولي السواد مركب من معنى اللونية والسوادية واللونية جنس والسوادية نوع أن في السواد ذوات متعددة متباينة متفاضلة، فلا تقل إن السواد لون وسواد، بل لون ذلك اللون بعينه هو سواد ومعناه يتركب ويتعدد للعقل حتى يعقل اللونية مطلقا، ولا يخطر له السواد مثلا، ثم يعقل السواد، فيكون العقل قد عقل أمرا زائدا لا يمكنه جحد تفاصيله في الذهن، ولكن لا يمكن أن يعتقد تفاصيله في الوجود، ولا تظنن أن منكر الحال يقدر على حد شئ البتة والمتكلمون يسمون اللونية حالا لان منكر الحال إذا ذكر الجنس واقتصر بطل عليه الحد وإن زاد شيئا للاحتراز فيقال له‏:‏ إن الزيادة عين الأول أو غيره‏؟‏ فإن كان عينه فهو تكرار فاطرحه، وأن كان غيره فقد اعترف بأمرين‏.‏ وإن قال في حد الجوهر‏:‏ إنه موجود بطل بالعرض، فإن زاد أنه متحيز فقيل له‏:‏ قولك متحيز مفهوم الموجود أو عينه‏؟‏ فإن كان عينه فكأنك قلت موجود موجود والمترادفة كالمتكررة، فهو إذا يبطل بالعرض، وإن كان غيره حتى اندفع النقض بقولك متحيز، ولم يندفع بقولك موجود، فهو غير بالمعنى لا باللفظ، فوجب الاعتراف بتغاير المعنى في العقل، والمقصود بيان أن المفرد لا يمكن أن يكون له حد حقيقي، وإنما يحد بحد لفظي، كقولك في حد الموجود إنه الشئ، أو رسمي كقولك في حد الموجود‏:‏ أنه المنقسم إلى الخالق والمخلوق، والقادر والمقدور، أو الواحد والكثير، أو القديم والحادث أو الباقي والفاني، أو ما شئت من لوازم الموجود وتوابعه، وكل ذلك ليس ينبئ عن ذات الموجود عن تابع لازم لا يفارقه البتة‏.‏ واعلم أن المركب إذا حددته بذكر آحاد الذاتيات توجه السؤال عن حد الآحاد، فإذا قيل لك‏:‏ ما حد الشجر‏؟‏ فقلت‏:‏ نبات قائم على ساق، فقيل لك‏:‏ ما حد النبات‏؟‏ فتقول‏:‏ جسم نام، فيقال‏:‏ ما حد الجسم‏؟‏ فتقول‏:‏ جوهر مؤتلف، أو الجوهر الطويل العريض العميق، فيقال‏:‏ وما حد الجوهر‏؟‏ وهكذا، فإن كل مؤلف فيه مفردات، فله حقيقة، وحقيقته أيضا تأتلف من مفردات، ولا تظن أن هذا يتمادى إلى غير نهاية بل ينتهي إلى مفردات يعرفها العقل والحس معرفة أولية لا تحتاج إلى طلب بصيغة الحد، كما أن العلوم التصديقية تطلب بالبرهان عليها، وكل برهان ينتظم من مقدمتين، ولا بد لكل مقدمة أيضا من برهان يأتلف من مقدمتين، وهكذا فيتمادى إلى أن ينتهي إلى أوليات، فكما أن في العلوم أوليات فكذلك في المعارف، فطالب حدود الأوليات إنما يطلب شرح اللفظ لا الحقيقة، فإن الحقيقة تكون ثابتة في عقله بالفطرة الأولى، كثبوت حقيقة الوجود في العقل، فإن طلب الحقيقة فهو معاند كمن يطلب البرهان على أن الاثنين أكثر من الواحد، فهذا بيان ما أردنا ذكره من القوانين‏.‏

الفن الثاني من دعامة الحد في الامتحانات للقوانين بحدود مفصلة

وقد أكثرنا أمثلتها في كتاب معيار العلم ومحك النظر، ونحن الآن مقتصرون على حد الحد وحد العلم وحد الواجب، لان هذا النمط من الكلا م دخيل في علم الاصول، فلا يليق فيه الاستقصاء‏.‏ الامتحان الأول ‏(‏حد الحد‏)‏ اختلف الناس في حد الحد، فمن قائل يقول‏:‏ حد الشئ هو حقيقته وذاته، ومن قائل يقول‏:‏ حد الشئ هو اللفظ المفسر لمعناه على وجه يمنع ويجمع، ومن قائل ثالث يقول‏:‏ هذه المسألة خلافية، فينصر أحد الحدين على الآخر، فانظر كيف تخبط عقل هذا الثالث، فلم يعلم أن الاختلاف إنما يتصور بعد التوارد على شئ واحد، وهذان قد تباعدا وتنافرا وما تواردا على شئ واحد، وإنما منشأ هذا الغلط الذهول عن معرفة الاسم المشترك على ما سنذكره، فإن من يحد العين بأنه العضو المدرك للالوان بالرؤية لم يخالف من حده بأنه الجوهر المعدني الذي هو أشرف النقود، بل حد هذا أمرا مباينا لحقيقة الامر الآخر، وإنما اشتركا في اسم العين، فافهم هذا، فإنه قانون كثير النفع، فإن قلت‏:‏ فما الصحيح عندك في حد الحد‏؟‏ فاعلم أن كل من طلب المعاني من الالفاظ ضاع وهلك، وكان كمن استدبر المغرب وهو يطلبه، ومن قرر المعاني أولا في عقله، ثم أتبع المعاني الالفاظ فقد اهتدى، فلنقرر المعاني فنقول‏:‏ الشئ له في الوجود أربع مراتب‏:‏ الأولى‏:‏ حقيقته في نفسه الثانية‏:‏ ثبوت مثال حقيقته في الذهن، وهو الذي يعبر عنه بالعلم‏.‏ الثالثة‏:‏ تأليف صوت بحروف تدل عليه، وهو العبارة الدالة على المثال الذي في النفس‏.‏ الرابعة‏:‏ تأليف رقوم تدرك بحاسة البصر دالة على اللفظ وهو الكتابة، فالكتابة تبع للفظ إذ تدل عليه، واللفظ تبع للعلم إذ يدل عليه، والعلم تبع للمعلوم، إذ يطابقه ويوافقه، وهذه الاربعة متطابقة متوازية، إلا أن الأولين وجودان حقيقيان لا يختلفان بالاعصار والامم والآخرين وهو اللفظ والكتابة يختلفان بالاعصار والامم، لانهما موضوعان بالاختيار، ولكن الاوضاع وإن اختلفت صورها فهي متفقة في أنها قصد بها مطابقة الحقيقة، ومعلوم أن الحد مأخوذ من المنع وإنما استعير لهذه المعاني لمشاركته في معنى المنع، فانظر المنع أين تجده في هذه الاربعة، فإذا ابتدأت بالحقيقة لم تشك في أنها حاصرة للشئ مخصوصة به إذ حقيقة كل شئ خاصيته التي له، وليست لغيره، فإذا الحقيقة جامعة مانعة وإن نظرت إلى مثال الحقيقة في الذهن وهو العلم وجدته أيضا كذلك لانه مطابق للحقيقة المانعة والمطابقة توجب المشاركة في المنع، وإن نظرت إلى العبارة عن العلم وجدتها أيضا حاصرة، فإنها مطابقة للعلم المطابق للحقيقة والمطابق للمطابق مطابق، وإن نظرت إلى الكتابة وجدتها مطابقة للفظ المطابق للعلم المطابق للحقيقة فهي أيضا مطابقة فقد وجدت المنع في الكل إلا أن العادة لم تجر بإطلاق الحد على الكتابة التي هي الرابعة، ولا على العلم الذي هو الثاني بل هو مشترك، بين الحقيقة وبين اللفظ، وكل لفظ مشترك بين حقيقتين، فلا بد أن يكون له حدان مختلفان، كلفظ العين، فإذا عند الاطلاق على نفس الشئ يكون حد الحد أنه حقيقة الشئ وذاته، وعند الاطلاق الثاني يكون حد الحد أنه اللفظ الجامع المانع إلا أن الذين أطلقوه على اللفظ أيضا اصطلاحهم مختلف، كما ذكرناه في الحد اللفظي والرسمي والحقيقي، فحد الحد عند من يقنع بتكرير اللفظ، كقولك الموجود هو الشئ، والعلم هو المعرفة، والحركة هي النقلة، هو تبديل اللفظ بما هو أوضح عند السائل، على شرط أن يجمع ويمنع‏.‏ وأما حد الحد عند من يقنع بالرسميات فإنه اللفظ الشارح للشئ بتعديد صفاته الذاتية أو اللازمة على وجه يميزه عن غيره تمييزا يطرد وينعكس‏.‏ وأما حده عند من لا يطلق اسم الحد إلا على الحقيقي فهو‏:‏ إنه القول الدال على تمام ماهية الشئ، ولا يحتاج في هذا إلى ذكر الطرد والعكس، لان ذلك تبع للماهية بالضرورة، ولا يحتاج إلى التعرض للوازم والعوارض، فإنها لا تدل على الماهية، بل لا يدل إلا على الماهية إلا الذاتيات، فقد عرفت أن اسم الحد مشترك في الاصطلاحات بين الحقيقة وشرح اللفظ والجمع بالعوارض والدلالة على الماهية، فهذه أربعة أمور مختلفة، كما دل لفظ العين على أمور مختلفة، فتعلم صناعة الحد، فإذا ذكر لك اسم وطلب منك حده فانظر، فإن كان مشتركا فاطلب عدة المعاني التي فيها الاشتراك، فإن كانت ثلاثة فاطلب لها ثلاثة حدود، فإن الحقائق إذا اختلفت فلا بد من اختلاف الحدود، فإذا قيل لك ما الانسان، فلا تطمع في حد واحد، فإن الانسان مشترك بين أمور إذ يطلق على إنسان العين وله حد، وعلى الانسان المعروف وله حد آخر، وعلى الانسان المصنوع على الحائط المنقوش، وله حد آخر، وعلى الانسان الميت وله حد آخر، فإن اليد المقطوعة، والذكر المقطوع، يسمى ذكرا، وتسمى يدا، ولكن بغير الوجه الذي كانت تسمى به حين كانت غير مقطوعة، فإنها كانت تسمى به من حيث أنها آلة البطش وآلة الوقاع، وبعد القطع تسمى به من حيث أن شكلها شكل آلة البطش، حتى لو بطل بالتقطيعات الكثيرة شكلها سلب هذا الاسم عنها، ولو صنع شكلها من خشب أو حجر أعطي الاسم، وكذلك إذا قيل‏:‏ ما حد العقل‏؟‏ فلا تطمع في أن تحده بحد واحد، فإنه هوس، لان اسم العقل مشترك، يطلق على عدة معان، إذ يطلق على بعض العلوم الضرورية، ويطلق على الغريزة التي يتهيأ بها الانسان لدرك العلوم النظرية، ويطلق على العلوم المستفادة من التجربة، حتى أن من لم تحنكه التجارب بهذا الاعتبار لا يسمى عاقلا، ويطلق على من له وقار وهيبة وسكينة في جلوسه وكلامه وهو عبارة، عن الهدو، فيقال‏:‏ فلان عاقل، أي في هدو، وقد يطلق على من جمع العمل إلى العلم حتى أن المفسد وإن كان في غاية من الكياسة يمنع عن تسميته عاقلا فلا يقال للحجاج عاقل بل داه، ولا يقال للكافر عاقل، وإن كان محيطا بجملة العلوم الطبية والهندسية، بل إما فاضل وإما داه وإما كيس، فإذا اختلفت الاصطلاحات فيجب بالضرورة أن تختلف الحدود، فيقال في حد العقل باعتبار أحد مسمياته إنه بعض العلوم الضرورية، كجواز الجائزات واستحالة المتسحيلات كما قاله القاضي أبو بكر الباقلاني رحمه الله، وبالاعتبار الثاني أنه غريزة يتهيأ بها النظر في المعقولات، وهكذا بقية الاعتبارات‏.‏ فإن قلت‏:‏ فنرى الناس يختلفون في الحدود وهذا الكلام يكاد يحيل الاختلاف في الحد، أترى أن المتنازعين فيه ليسوا عقلاء‏؟‏ فاعلم أن الاختلاف في الحد يتصور في موضعين‏:‏ أحدهما‏:‏ أن يكون اللفظ في كتاب الله تعالى أو سنة رسوله صلى الله عليه وسلم، أو قول إمام من الائمة يقصد الاطلاع على مراده به، فيكون ذلك اللفظ مشتركا، فيقع النزاع في مراده به، فيكون قد وجد التوارد على مراد القائل، والتباين بعد التوارد، فالخلاف تباين بعد التوارد، وإلا فلا نزاع بين من يقول السماء قديمة، وبين من يقول‏:‏ الانسان مجبور على الحركات، إذ لا توارد، فلو كان لفظ الحد في كتاب الله تعالى، أو في كتاب إمام، لجاز أن يتنازع في مراده، ويكون إيضاح ذلك من صناعة التفسير لا من صناعة النظر العقلي‏.‏ الثاني‏:‏ أن يقع الاختلاف في مسألة أخرى على وجه محقق ويكون المطلوب حده أمرا ثانيا لا يتحد حده على المذهبين فيختلف، كما يقول المعتزلي، حد العلم اعتقاد الشئ على ما هو به، ونحن نخالف في ذكر الشئ، فإن المعدوم عندنا ليس بشئ وهو معلوم، فالخلاف في مسألة أخرى يتعدى إلى هذا الحد، وكذلك يقول القائل‏:‏ حد العقل بعض العلوم الضرورية على وجه كذا وكذا، و يخالف من يقول في حده إنه غريزة يتميز بها الانسان عن الذئاب وسائر الحيوانات، من حيث إن القائل الأول ينكر تميز العين بغريزة عن العقب، وتميز الانسان بغريزة عن الذئاب بها يتهيأ للنظر في العقليات، لكن الله تعالى أجرى العادة بخلق العلم في القلب دون العقب، وفي الانسان دون الذئاب، وخلق البصر في العين دون العقب، لا لتميزه بغريزة استعد بسببها لقبوله، فيكون منشأ الاختلاف في الحد الاختلاف في إثبات هذه الغريزة أو نفيها، فهذه أمور، وإن أوردناها في معرض الامتحان، فقد أدرجنا فيها ما يجري على التحقيق مجرى القوانين‏.‏ امتحان ثان ‏(‏حد العلم اختلف في حد العلم، فقيل‏:‏ إنه المعرفة، وهو حد لفظي وهو أضعف أنواع الحدود، فإنه تكرير، لفظ بذكر ما يرادفه، كما يقال‏:‏ حد الاسد الليث، وحد العقار الخمر وحد الموجود الشئ، وحد الحركة النقلة، ولا يخرج عن كونه لفظيا بأن يقال‏:‏ معرفة المعلوم على ما هو به، لانه في حكم تطويل وتكرير، إذ المعرفة لا تطلق إلا على ما هو كذلك، فهو كقول القائل‏:‏ حد الموجود الشئ الذي له ثبوت ووجود، فإن هذا تطويل لا يخرجه عن كونه لفظيا‏.‏ ولست أمنع من تسمية هذا حدا، فإن لفظ الحد مباح في اللغة لمن استعاره لما يريده مما فيه نوع من المنع، هذا إذا كان الحد عنده عبارة عن لفظ مانع، وإن كان عنده عبارة عن قول شارح لماهية الشئ مصور كنه حقيقته في ذهن السائل، فقد ظلم بإطلاق هذا الاسم على قوله‏:‏ العلم هو المعرفة، وقيل أيضا أنه الذي يعلم به، وأنه الذي تكون الذات به عالمة، وهذا أبعد من الأول، فإنه مساو له في الخلو عن الشرح والدلالة على الماهية، ولكن قد يتوهم في الأول شرح اللفظ، بأن يكون أحد اللفظين عند السائل أشهر من الآخر، فيشرح الاخفى بالاشهر، أما العالم ويعلم فهما مشتقان من نفس العلم، ومن أشكل عليه المصدر كيف يتضح له بالمشتق منه، والمشتق أخفى من المشتق منه، وهو كقول القائل في حد الفضة‏:‏ إنها التي تصاغ منها الاواني الفضية‏.‏ وقد قيل في حد العلم‏:‏ إنه الوصف الذي يتأتى للمتصف به إتقان الفعل وأحكامه، وهذا ذكر لازم من لوازم العلم، فيكون رسميا، وهو أبعد مما قبله، من حيث أنه أخص من العلم، فإنه لا يتناول إلا بعض العلوم، ويخرج منه العلم بالله وصفاته، إذ ليس يتأتى به إتقان فعل وأحكامه، ولكنه أقرب مما قبله بوجه، فإنه ذكر لازم قريب من الذات، ليفيد شرحا وبيانا، بخلاف قوله ما يعلم به، وما تكون الذات به عالمة، فإن قلت‏:‏ فما حد العلم عندك‏؟‏ فاعلم أنه إسم مشترك، قد يطلق على الابصار والاحساس، وله حد بحسبه، ويطلق على التخيل، وله حد بحسبه، ويطلق على الظن، وله حد آخر، ويطلق على علم الله تعالى على وجه آخر أعلى وأشرف، ولست أعني به شرفا بمجرد العموم فقط بل بالذات والحقيقة، لانه معنى واحد محيط بجميع التفاصيل، ولا تفاصيل ولا تعدد في ذاته، وقد يطلق على إدراك العقل، وهو المقصود بالبيان، وربما يعسر تحديده على الوجه الحقيقي بعبارة محررة جامعة للجنس والفصل الذاتي، فإنا بينا أن ذلك عسير في أكثر الاشياء بل أكثر المدركات الحسية يتعسر تحديدها، فلو أردنا أن نحد رائحة المسك أو طعم العسل لم نقدر عليه، وإذا عجزنا عن حد المدركات فنحن عن تحديد الادراكات أعجز، ولكنا نقدر على شرح معنى العلم بتقسيم ومثال‏:‏ أما التقسيم‏:‏ فهو أن نميزه عما يلتبس به، ولا يخفى وجه تميزه عن الارادة والقدرة وسائر صفات النفس، وإنما يلتبس بالاعتقادات، ولا يخفى أيضا وجه تميزه عن الشك والظن، لان الجزم منتف عنهما، والعلم عبارة عن أمر جزم لا تردد فيه ولا تجويز، ولا يخفى أيضا، وجه تميزه عن الجهل، فإنه متعلق بالمجهول على خلاف ما هو به والعلم مطابق للمعلوم، وربما يبقى ملتبسا باعتقاد المقلد الشئ على ما هو به عن تلقف لا عن بصيرة، وعن جزم لا عن تردد، ولاجله خفي على المعتزلة حتى قالوا في حد العلم‏:‏ إنه اعتقاد الشئ على ما هو به وهو خطأ من وجهين‏:‏ أحدهما‏:‏ تخصيص الشئ، مع أن العلم يتعلق بالمعدوم الذي ليس شيئا عندنا‏.‏ والثاني‏:‏ إن هذا الاعتقاد حاصل للمقلد، وليس بعالم قطعا، فإنه كما يتصور أن يعتقد الشئ جزما على خلاف ما هو به لا عن بصيرة كاعتقاد اليهودي والمشرك، فإنه تصميم جازم لا تردد فيه، يتصور أن يعتقد الشئ بمجرد التلقين والتلقف على ما هو به، مع الجزم الذي لا يخطر بباله جواز غيره، فوجه تميز العلم عن الاعتقاد، هو أن الاعتقاد معناه السبق إلى أحد معتقدي الشاك، مع الوقوف عليه من غير إخطار نقيضه بالبال، ومن غير تمكين نقيضه من الحلول في النفس فإن الشاك يقول‏:‏ العالم حادث أم ليس بحادث‏؟‏ والمعتقد يقول‏:‏ حادث، ويستمر عليه ولا يتسع صدره لتجويز القدم، والجاهل يقول‏:‏ قديم، ويستمر عليه، والاعتقاد وإن وافق المعتقد فهو جنس من الجهل في نفسه، وإن خالفه بالاضافة، فإن معتقد كون زيد في الدار لو قدر استمراره عليه حتى خرج زيد من الدار بقي اعتقاده كما كان لم يتغير في نفسه، وإنما تغيرت إضافته، فإنه طابق المعتقد في حالة وخالفه في حالة، وأما العلم فيستحيل تقدير بقائه مع تغير المعلوم، فإنه كشف وانشراح، والاعتقاد عقدة على القلب، والعلم عبارة عن انحلال العقد، فهما مختلفان ولذلك لو أصغى المعتقد إلى المشكك لوجد لنقيض معتقده مجالا في نفسه، والعالم لا يجد ذلك أصلا وإن أصغى إلى الشبه المشككة، ولكن إذا سمع شبهة فإما أن يعرف حلها وإن لم تساعده العبارة في الحال، وإما أن تساعده العبارة أيضا على حلها، وعلى كل حال فلا يشك في بطلان الشبهة، بخلاف المقلد، وبعد هذا التقسيم والتمييز يكاد يكون العلم مرتسما في النفس بمعناه وحقيقته، من غير تكلف تحديد‏.‏ وأما المثال‏:‏ فهو أن إدراك البصيرة الباطنة تفهمه بالمقايسة بالبصر الظاهر، ولا معنى للبصر الظاهر إلا انطباع صورة المبصر في القوة الباصرة من إنسان العين، كما يتوهم انطباع الصور في المرآة مثلا، فكما أن البصر يأخذ صور المبصرات، أي ينطبع فيها مثالها المطابق لها لا عينها، فإن عين النار لا تنطبع في العين بل مثال يطابق صورتها، وكذلك يرى مثال النار في المرآة لا عين النار، فكذلك العقل على مثال مرآة تنطبع فيها صور المعقولات على ما هي عليها، وأعني بصور المعقولات حقائقها وماهياتها، فالعلم عبارة عن أخذ العقل صور المعقولات وهيآتها في نفسه وانطباعها فيه كما يظن من حيث الوهم انطباع الصور في المرآة، ففي المرآة ثلاثة أمور‏:‏ الحديد وصقالته والصورة المنطبعة فيها، فكذلك جوهر الآدمي كحديدة المرآة وعقله، هيئة، وغريزة في جوهره ونفسه بها يتهيأ للانطباع بالمعقولات، كما أن المرآة بصقالتها واستدارتها تتهيأ لمحاكاة الصور، فحصول الصور في مرآة العقل التي هي مثال الاشياء هو العلم، والغريزة التي بها يتهيأ لقبول هذه الصورة هي العقل، والنفس التي هي حقيقة الآدمي المخصوصة بهذه الغريزة المهيأة لقبول حقائق المعقولات كالمرآة، فالتقسيم الأول يقطع العلم عن مظنان الاشتباه، وهذا المثال يفهمك حقيقة العلم، فحقائق المعقولات إذا انطبع بها النفس العاقلة تسمى علما، وكما أن السماء والارض والاشجار والانهار يتصور أن ترى في المرآة حتى كأنها موجودة في المرآة وكأن المرآة حاوية لجميعها، فكذلك الحضرة الالهية بجملتها يتصور أن تنطبع بها نفس الآدمي، والحضرة الالهية عبارة عن جملة الموجودات، فكلها من الحضرة الالهية، إذ ليس في الوجود إلا الله تعالى وأفعاله، فإذا انطبعت بها صارت كأنها كل العالم لاحاطتها به تصورا وانطباعا، وعند ذلك ربما ظن من لا يدري الحلول، فيكون كمن ظن أن الصورة حالة في المرآة وهو غلط، لانها ليست في المرآة، ولكن كأنها في المرآة، فهذا ما نرى الاقتصار عليه في شرح حقيقة العلم في هذه المقدمة التي هي علاوة على هذا العلم‏.‏ امتحان ثالث ‏(‏تعريف الواجب‏)‏ اختلفوا في حد الواجب، فقيل‏:‏ الواجب ما تعلق به الايجاب، وهو فاسد، كقولهم‏:‏ العلم ما يعلم به، وقيل‏:‏ ما يثاب على فعله ويعاقب على تركه، وقيل‏:‏ ما يجب بتركه العقاب، وقيل ما لا يجوز العزم على تركه، وقيل‏:‏ ما يصير المكلف بتركه عاصيا، وقيل‏:‏ ما يلام تاركه شرعا، وأكثر هذه الحدود تعرض للوازم والتوابع، وسبيلك إن أردت الوقوف على حقيقته أن تتوصل إليه بالتقسيم كما أرشدناك إليه في حد العلم، فاعلم أن الالفاظ في هذا الفن خمسة‏:‏ الواجب، والمحظور، والمندوب، و المكروه، والمباح، فدع الالفاظ جانبا ورد النظر إلى المعنى أولا، فأنت تعلم أن الواجب اسم مشترك، إذ يطلقه المتكلم في مقابلة الممتنع ويقول‏:‏ وجود الله تعالى واجب، وقال الله تعالى‏:‏ ‏{‏وجبت جنوبها‏}‏ ‏(‏الحج‏:‏ 63‏)‏ ويقال‏:‏ وجبت الشمس، وله بكل معنى عبارة، والمطلوب الآن مراد الفقهاء، وهذه الالفاظ لا شك أنها لا تطلق على جوهر بل على عرض، ولا على كل عرض، بل من جملتها على الافعال فقط، ومن الافعال على أفعال المكلفين لا على أفعال البهائم، فإذا نظرك إلى أقسام الفعل لا من حيث كونه مقدورا وحادثا ومعلوما ومكتسبا و مخترعا، وله بحسب كل نسبة انقسامات، إذ عوارض الافعال ولوازمها كثيرة فلا نظر فيها ولكن إطلاق هذا الاسم عليها من حيث نسبتها إلى خطار الشرع فقط، فنقسم الافعال بالاضافة إلى خطاب الشرع، فنعلم أن الافعال تنقسم إلى ما لا يتعلق به خطاب الشرع كفعل المجنون وإلى ما يتعلق به، والذي يتعلق به ينقسم إلى ما يتعلق به على وجه التخيير والتسوية بين الاقدام عليه وبين الاحجام عنه ويسمى مباحا، وإلى ما ترجح فعله على تركه وإلى ما ترجح تركه على فعله، والذي ترجح فعله على تركه ينقسم إلى ما أشعر بأنه لا عقاب على تركه ويسمى مندوبا، وإلى ما أشعر بأنه يعاقب على تركه ويسمى واجبا، ثم ربما خص فريق اسم الواجب بما أشعر بالعقوبة عليه ظنا، وما أشعر به قطعا، خصوه باسم الفرض، ثم لا مشاحة في الالفاظ بعد معرفة المعاني، وأما المرجح تركه فينقسم إلى ما أشعر بأنه لا عقاب على فعله ويسمى مكروها، وقد يكون منه ما أشعر بعقاب على فعله في الدنيا كقوله صلى الله عليه وسلم‏:‏ من نام بعد العصر فاختلس عقله فلا يلومن إلا نفسه وإلى ما أشعر بعقاب في الآخرة على فعله وهو المسمى محظورا وحراما ومعصية، فإن قلت‏:‏ فما معنى قولك‏:‏ أشعر‏؟‏ فمعناه أنه عرف بدلالة من خطاب صريح أو قرينة أو معنى مستنبط أو فعل أو إشارة، فالاشعار يعم جميع المدارك، فإن قلت‏:‏ فما معنى قولك‏:‏ عليه عقاب‏؟‏ قلنا‏:‏ معناه أنه أخبر أنه سبب العقاب في الآخرة، فإن قلت‏:‏ فما المراد بكونه سببا‏؟‏ فالمراد به ما يفهم من قولنا، الاكل سبب الشبع، وحز الرقبة سبب الموت، والضرب سبب الالم، والدواء سبب الشفاء، فإن قلت‏:‏ فلو كان سببا لكان لا يتصور أن لا يعاقب، وكم من تارك واجب يعفى عنه ولا يعاقب فأقول‏:‏ ليس كذلك، إذ لا يفهم من قولنا‏:‏ الضرب سبب الالم، والدواء سبب الشفاء، أن ذلك واجب في كل شخص أو في معين مشار إليه، بل يجوز أن يعرض في المحل أمر يدفع السبب ولا يدل ذلك على بطلان السببية، فرب دواء لا ينفع، ورب ضرب لا يدرك المضروب ألمه لكونه مشغول النفس بشئ آخر كمن يجرح في حال القتال وهو لا يحس في الحال به، وكما أن العلة قد تستحكم فتدفع أثر الدواء، فكذلك قد يكون في سريرة الشخص وباطنه أخلاق رضية، وخصال محمودة عند الله تعالى مرضية توجب العفو عن جريمته، ولا يوجب ذلك خروج الجريمة عن كونها سبب العقاب، فإن قال قائل هل يتصور أن يكون للشئ الواحد حدان‏؟‏ قلنا‏:‏ أما الحد اللفظي‏:‏ فيجوز أن يكون ألفا إذ ذلك بكثرة الاسامي الموضوعة للشئ الواحد‏.‏ وأما الرسمي‏:‏ فيجوز أيضا أن يكثر لان عوارض الشئ الواحد ولوازمه قد تكثر‏.‏ وأما الحد الحقيقي‏:‏ فلا يتصور أن يكون إلا واحدا، لان الذاتيات محصورة، فإن لم يذكرها لم يكن حدا حقيقيا، وإن ذكر مع الذاتيات زيادة فالزيادة حشو‏.‏ فإذا هذا الحد لا يتعدد، وإن جاز أن تختلف العبارات المترادفة، كما يقال في حد الحادث أنه الموجود بعد العدم، أو الكائن بعد أن لم يكن، أو الموجود المسبوق بعدم، أو الموجود عن عدم فهذه العبارات لا تؤدي إلا معنى واحدا، فإنها في حكم المترادفة، ولنقتصر في الامتحانات على هذا القدر، فالتنبيه حاصل به إن شاء الله تعالى‏.‏

الدعامة الثانية من مدارك العقول

في البرهان الذي به التوصل إلى العلوم التصديقية المطلوبة بالبحث والنظر وهذه الدعامة تشتمل على ثلاثة فنون‏:‏ سوابق ولواحق ومقاصد‏.‏

الفن الأول‏:‏ في السوابق

ويشتمل على تمهيد كلي وثلاثة فصول‏.‏

التمهيد

اعلم أن البرهان عبارة عن أقاويل مخصوصة، ألفت تأليفا مخصوصا بشرط مخصوص يلزم منه رأي هو مطلوب الناظر بالنظر، وهذه الاقاويل إذا وضعت في البرهان لاقتباس المطلوب منها سميت مقدمات، والخلل في البرهان تارة يدخل من جهة نفس المقدمات، إذ قد تكون خالية عن شروطها، وأخرى من كيفية الترتيب والنظم وإن كانت المقدمات صحيحة يقينية ومرة منها جميعا ومثاله من المحسوسات البيت المبني، فإنه أمر مركب تارة يختل بسبب في هيئة التأليف، بأن تكون الحيطان معوجة، والسقف منخفضا إلى موضع قريب من الارض، فيكون فاسدا من حيث الصورة، وإن كانت الاحجار والجذوع وسائر الآلات صحيحة، وتارة يكون البيت صحيح الصورة في تربيعها ووضع حيطانها وسقفها ولكن يكون الخلل من رخاوة في الجذوع وتشعب في اللبنات، هذا حكم البرهان والحد وكل أمر مركب، فإن الخلل إما أن يكون في هيئة تركيبه، وإما أن يكون في الأصل الذي يرد عليه التركيب، كالثوب في القميص، والخشب في الكرسي، واللبن في الحائط، والجذوع في السقف، وكما أن من يريد بناء بيت بعيد عن الخلل يفتقر إلى أن يعد الآلات المفردة، أولا كالجذوع واللبن والطين، ثم إن أراد اللبن افتقر إلى إعداد مفرداته وهو التبن والتراب والماء والقالب الذي فيه يضرب فيبتدئ أولا بالاجزاء المفردة، فيركبها، ثم يركب المركب، وهكذا إلى آخر العمل، وكذلك طالب البرهان، ينبغي أن ينظر في نظمه وصورته، وفي المقدمات التي فيها النظم والترتيب، وأقل ما ينتظم منه برهان مقدمتان، أعني‏:‏ علمين يتطرق إليهما التصديق والتكذيب، وأقل ما تحصل منه مقدمة معرفتان توضع إحداهما مخبرا عنها، والاخرى خبرا ووصفا، فقد انقسم البرهان إلى مقدمتين، وانقسمت كل مقدمة إلى معرفتين، تنسب إحداهما إلى الاخرى، وكل مفرد فهو معنى، ويدل عليه لا محالة بلفظ، فيجب ضرورة أن ننظر في المعاني المفردة وأقسامها، ثم في الالفاظ المفردة ووجوه دلالتها، ثم إذا فهمنا اللفظ مفردا والمعنى مفردا ألفنا معنيين، وجعلناهما مقدمة، وننظر في حكم المقدمة وشروطها، ثم نجمع مقدمتين ونصوغ منهما برهانا، وننظر في كيفية الصياغة الصحيحة، وكل من أراد أن يعرف البرهان بغير هذا الطريق فقد طمع في المحال، وكان كمن طمع في أن يكون كاتبا يكتب الخطوط المنظومة وهو لا يحسن كتابة الكلمات، أو يكتب الكلمات وهو لا يحسن كتابة الحروف المفردة، وهكذا القول في كل مركب، فإن أجزاء المركب تقدم على المركب بالضرورة حى لا يوصف القادر الاكبر بالقدرة على خلق العلم بالمركب دون الآحاد، إذ لا يوصف بالقدرة على تعليم الخطوط المنظومة دون تعليم الكلمات، فلهذه الضرورة اشتملت دعامة البرهان على فن في السوابق وفن في المقاصد وفن في اللواحق‏.‏

الفن الأول في السوابق وفيه ثلاثة فصول‏:‏

الفصل الأول‏:‏ في دلالة الالفاظ على المعاني

ويتضح المقصود منه بتقسمات‏.‏ التقسيم الأول‏:‏ إن دلالة اللفظ على المعنى تنحصر في ثلاثة أوجه‏:‏ وهي المطابقة والتضمن والالتزام، فإن لفظ البيت يدل على معنى البيت بطريق المطابقة، ويدل على السقف وحده بطريق التضمن، لان البيت يتضمن السقف لان البيت عبارة عن السقف والحيطان، وكما يدل لفظ الفرس على الجسم، إذ لا فرس إلا وهو جسم، وأما طريق الالتزام فهو كدلالة لفظ السقف على الحائط فإنه غير موضوع للحائط، وضع لفظ الحائط للحائط، حتى يكون مطابقا، ولا هو متضمن، إذ ليس الحائط جزءا من السقف، كما كان السقف جزءا من نفس البيت، وكما كان الحائط جزءا من نفس البيت، لكنه كالرفيق الملازم الخارج عن ذات السقف الذي لا ينفك السقف عنه، وإياك أن تستعمل في نظر العقل من الالفاظ ما يدل بطريق الالتزام، لكن اقتصر على ما يدل بطريق المطابقة والتضمن، لان الدلالة بطريق الالتزام لا تنحصر في حد إذ السقف يلزم الحائط، والحائط الاس، والاس الارض، وذلك لا ينحصر‏.‏ التقسيم الثاني‏:‏ إن الالفاظ بالاضافة إلى خصوص المعنى وشموله تنقسم إلى لفظ يدل على عين واحدة، ونسميه معينا، كقولك‏:‏ زيد، وهذه الشجرة، وهذا الفرس، وهذا السواد، وإلى ما يدل على أشياء كثيرة تتفق في معنى واحد، ونسميه مطلقا‏.‏ والأول‏:‏ حده اللفظ الذي لا يمكن أن يكون مفهومه إلا ذلك الواحد بعينه، فلو قصدت اشتراك غيره فيه منع نفس مفهوم اللفظ منه‏.‏ وأما المطلق‏:‏ فهو الذي لا يمنع نفس مفهومه من وقوع الاشتراك في معناه، كقولك‏:‏ السواد، والحركة، والفرس، والانسان، وبالجملة الاسم المفرد في لغة العرب، إذا أدخل عليه الالف واللام للعموم، فإن قلت‏:‏ وكيف يستقيم هذا وقولك‏:‏ الاله، والشمس، والارض، لا يدل إلا على شئ واحد مفرد مع دخول الالف واللام‏؟‏ فاعلم أن هذا غلط، فإن امتناع الشركة ها هنا ليس لنفس مفهوم اللفظ، بل الذي وضع اللغة لو جوز في الاله عددا لكان يرى هذا اللفظ عاما في الآلهة كلها، فإن امتنع الشمول لم يكن لوضع اللفظ، بل لاستحالة وجود إله ثان، فلم يكن امتناع الشركة لمفهوم اللفظ، والمانع في الشمس أن الشمس في الوجود واحدة، فلو فرضنا عوالم في كل واحد شمس وأرض كان قولنا‏:‏ الشمس والارض، شاملا للكل، فتأمل هذا، فإنه مزلة قدم في جملة من الامور النظرية فإن من لا يفرق بين قوله السواد، وبين قوله‏:‏ هذا السواد، وبين قوله‏:‏ الشمس، وبين قوله‏:‏ هذه الشمس، عظم سهوه في النظريات من حيث لا يدري‏.‏ التقسيم الثالث‏:‏ إن الالفاظ المتعددة بالاضافة إلى المسميات المتعددة على أربعة منازل ولنخترع لها أربعة ألفاظ وهي‏:‏ المترادفة، والمتباينة، والمتواطئة، والمشتركة‏.‏ أما المترادفة‏:‏ فنعني بها الالفاظ المختلفة‏:‏ والصيغ المتواردة على مسمى واحد، كالخمر، والعقار والليث والاسد، والسهم، والنشاب، وبالجملة‏:‏ كل اسمين لمسمى واحد يتناوله أحدهما من حيث يتناوله الآخر، من غير فرق‏.‏ وأما المتباينة‏:‏ فنعني بها الاسامي المختلفة للمعاني المختلفة كالسواد والقدرة والاسد والمفتاح والسماء والارض وسائر الاسامي، وهي الاكثر‏.‏ وأما المتواطئة‏:‏ فهي التي تنطلق على أشياء متغايرة بالعدد، ولكنها متفقة بالمعنى الذي وضع الاسم عليها، كاسم الرجل، فإنه ينطلق على زيد وعمرو وبكر وخالد، واسم الجسم ينطلق على السماء والارض والانسان، لاشتراك هذه الاعيان في معنى الجسمية التي وضع الاسم بإزائها، وكل اسم مطلق ليس بمعين، كما سبق، فإنه ينطلق على آحاد مسمياته الكثيرة بطريق التواطؤ، كاسم اللون، للسواد والبياض والحمرة، فإنها متفقة في المعنى الذي به سمي اللون لونا، وليس بطريق الاشتراك البتة‏.‏ وأما المشتركة فهي‏:‏ الاسامي التي تنطلق على مسميات مختلفة لا تشترك في الحد والحقيقة البتة، كاسم العين للعضو الباصر، وللميزان، وللموضع الذي يتفجر منه الماء، وهي العين الفوارة، وللذهب، وللشمس، وكاسم المشتري لقابل عقد البيع وللكوكب المعروف، ولقد ثار من ارتباك المشتركة بالمتواطئة غلط كثير في العقليات، حتى ظن من ضعفاء العقول أن السواد لا يشارك البياض في اللونية إلا من حيث الاسم، وإن ذلك كمشاركة الذهب للمحدقة الباصرة في اسم العين، وكمشاركة قابل عقد البيع للكوكب في المشتري، وبالجملة‏:‏ الاهتمام بتمييز المشتركة عن المتواطئة مهم، فلنرد له شرحا فنقول‏:‏ الاسم المشترك قد يدل على المختلفين كما ذكرناه، وقد يدل على المتضادين، كالجلل للحقير والخطير، والناهل للعطشان والريان، والجون للسواد والبياض، والقرء للطهر والحيض، واعلم أن المشترك قد يكون مشكلا قريب الشبه من المتواطئ ويعسر على الذهن، وإن كان في غاية الصفاء الفرق، ولنسم ذلك متشابها، وذلك مثل اسم النور الواقع على الضوء المبصر من الشمس والنار والواقع على العقل الذي به يهتدى في الغوامض، فلا مشاركة بين حقيقة ذات العقل والضوء إلا كمشاركة السماء للانسان في كونها جسما، إذ الجسمية فيهما لا تختلف البتة، مع أنه ذاتي لهما، ويقرب من لفظ النور لفظ الحي على النبات والحيوان، فإنه بالاشتراك المحض إذ يراد به من بعض النبات المعنى الذي به نماؤه، ومن الحيوان المعنى الذي به يحس ويتحرك بالارادة، وإطلاقه على الباري تعالى إذا تأملت عرفت أنه لمعنى ثالث يخالف الامرين جميعا، ومن أمثال هذه تتابع الاغاليط مغلطة أخرى، قد تلتبس المترادفة بالمتباينة، وذلك إذا أطلقت أسام مختلفة على شئ واحد باعتبارات مختلفة، ربما ظن أنها مترادفة كالسيف والمهند والصارم، فإن المهند يدل على السيف مع زيادة نسبة إلى الهند، فخالف إذا مفهومه مفهوم السيف، والصارم يدل على السيف مع صفة الحدة والقطع، لا كالاسد والليث، وهذا كما أنا في اصطلاحاتنا النظرية نحتاج إلى تبديل الاسامي على شئ واحد عند تبدل اعتباراته، كما أنا نسمي العلم التصديقي الذي هو نسبة بين مفردين دعوى إذا تحدى به المتحدي ولم يكن عليه برهان، إن كان في مقابلة خصم، وإن لم يكن في مقابلة خصم سميناه قضية، كأنه قضى فيه على شئ بشئ، فإن خاض في ترتيب قياس الدليل عليه سميناه مطلوبا، فإن دل بقياسه على صحته سميناه نتيجة، فإن استعمله دليلا في طلب أمر آخر ورتبه في أجزاء القياس سميناه مقدمة وهذا ونظائره مما يكثر‏.‏ مثال الغلط في المشترك‏:‏ قول الشافعي رحمه الله تعالى في مسألة المكره على القتل‏:‏ يلزمه القصاص، لانه مختار، ويقول الحنفي، لا يلزمه القصاص، لانه مكره، وليس بمختار، ويكاد الذهن لا ينبو عن التصديق بالامرين، وأنت تعلم أن التصديق بالضدين محال، وترى الفقهاء يتعثرون فيه ولا يهتدون إلى حله، وإنما ذلك لان لفظ المختار مشترك، إذ قد يجعل لفظ المختار مراد فاللفظ القادر ومساويا له إذ قوبل بالذي لا قدرة له على الحركة الموجودة كالمحمول، فيقال‏:‏ هذا عاجز محمول، وهذا قادر مختار، ويراد بالمختار القادر الذي يقدر على الفعل وتركه، وهو صادق على المكره، وقد يعبر بالمختار عمن تخلى في استعمال قدرته ودواعي ذاته، بلا تحرك دواعيه من خارج، وهذا يكذب على المكره، ونقيضه وهو أنه ليس بمختار يصدق عليه، فإذا صدق عليه أنه مختار وأنه ليس بمختار، ولكن بشرط أن يكون مفهوم المختار المنفي غير مفهوم المختار المثبت، ولهذا نظائر في النظريات لا تحصى تاهت فيها عقول الضعفاء، فليستدل بهذا القليل على الكثير‏.‏

الفصل الثاني من الفن الأول‏:‏ النظر في المعاني المفرد ة

ويظهر الغرض من ذلك بتقسيمات ثلاثة‏:‏ الأول‏:‏ أن المعنى إذا وصف بالمعنى ونسب إليه وجد إما ذاتيا وإما عرضيا وإما لازما وقد فصلناه‏.‏ والثاني‏:‏ أنه إذا نسب إليه وجد إما أعم كالوجود بالاضافة إلى الجسمية، وإما أخص كالجسمية بالاضافة إلى الوجود، وإما مساويا كالمتحيز بالاضافة إلى الجوهر عند قوم، وإلى الجسم عند قوم‏.‏ الثالث‏:‏ إن المعاني باعتبار أسبابها المدركة لها ثلاثة‏:‏ محسوسة ومتخيلة ومعقولة، ولنصطلح على تسمية سبب الادراك قوة فنقول في حدقتك معنى به تميزت الحدقة عن الجبهة حتى صرت تبصر بها، وإذا بطل ذلك المعنى بطل الابصار، والحالة التي تدركها عند الابصار شرطها وجود المبصر، فلو انعدم المبصر انعدم الابصار، وتبقى صورته في دماغك كأنك تنظر إليها، وهذه الصورة لا تفتقر إلى وجود المتخيل، بل عدمه وغيبته لا تنفي الحالة المسماة تخيلا، وتنفي الحالة التي تسمى إبصارا، ولما كنت تحس بالمتخيل في دماغك لا في فخذك وبطنك، فاعلم أن في الدماغ غريزة وصفة بها يتهيأ للتخيل، وبها باين البطن والفخذ، كما باين العين الجبهة والعقب في الابصار بمعنى اختص به لا محالة، والصبي في أول نشئه تقوى فيه قوة الابصار لا قوة التخيل فلذلك إذا ولع بشئ فغيبته عنه وأشغلته بغيره اشتغل به ولها عنه، وربما يحدث في الدماغ مرض يفسد القوة الحافظة للتخيل ولا يفسد الابصار، فيرى الاشياء، ولكنه كما تغيب عنه ينساها، وهذه القوة تشارك البهيمة فيها الانسان، ولذلك مهما رأى الفرس الشعير تذكر صورته التي كانت له في دماغه، فعرف أنه موافق له، وأنه مستلذ لديه فبادر إليه فلو كانت الصورة لا تثبت في خياله لكانت رؤيته لها ثانيا كرؤيته لها أولا حتى لا يبادر إليه ما لم يجربه بالذوق مرة أخرى، ثم فيك قوة ثالثة شريفة يباين الانسان بها البهيمة تسمى عقلا، محلها إما دماغك وإما قلبك، وعند من يرى النفس جوهرا قائما بذاته غير متحيز محلها النفس، وقوة العقل تباين قوة التخيل، مباينة أشد من مباينة التخيل للابصار إذ ليس بين قوة الابصار وقوة التخيل فرق، إلا أن وجود المبصر شرط لبقاء الابصار، وليس شرطا لبقاء التخيل، وإلا فصورة الفرس تدخل في الابصار مع قدر مخصوص ولون مخصوص، وبعد منك مخصوص، ويبقى في التخيل ذلك البعد، وذلك القدر واللون، وذلك الوضع والشكل، حتى كأنك تنظر إليه، ولعمري فيك قوة رابعة تسمى‏:‏ المفكرة، شأنها أن تقدر على تفصيل الصور التي في الخيال، وتقطيعها وتركيبها وليس لها إدراك شئ آخر ولكن إذا حضر في الخيال صورة إنسان قدر على أن يجعلها نصفين، فيصور نصف إنسان وربما ركب شخصا نصفه من إنسان، ونصفه من فرس، وربما تصور إنسانا يطير إذ ثبت في الخيال صورة الانسان، وحده وصورة الطير وحده، وهذه القوة تجمع بينهما، كما تفرق بين نصفي الانسان، وليس في وسعها البتة اختراع صورة لا مثال لها في الخيال، بل كل تصوراتها بالتفريق والتأليف في الصور الحاصلة في الخيال، و المقصود أن مباينة إدراك العقل لادراك التخيل أشد من مباينة التخيل للابصار، إذ ليس للتخيل أن يدرك المعاني المجردة العارية عن القرائن الغريبة التي ليست داخلة في ذاتها، أعني التي ليست ذاتية، كما سبق، فإنك لا تقدر على تخيل السواد إلا في مقدار مخصوص من الجسم ومعه شكل مخصوص ووضع مخصوص منك بقب أو بعد، ومعلوم أن الشكل غير اللون، والقدر غير الشكل، فإن المثلث له شكل واحد، صغيرا كان أو كبيرا، وإنما إدراك هذه المفردات المجردة بقوة أخرى اصطلحنا على تسميتها عقلا، فيدرك السواد، ويقضي بقضايا، ويدرك اللونية مجردة، ويدرك الحيوانية والجسمية مجردة، وحيث يدرك الحيوانية قد لا يحضره الالتفات إلى العاقل وغير العاقل، وإن كان الحيوان لا يخلو عن القسمين، وحيث يستمر في نظره قاضيا على الالوان بقضية، قد لا يحضر معنى السوادية والبياضية وغيرهما، وهذه من عجيب خواصها، وبديع أفعالها، فإذا رأى فرسا واحدا أدرك الفرس المطلق الذي يشترك فيه الصغير والكبير، والاشهب والكميت، و البعيد منه في المكان والقريب، بل يدرك الفرسية المجردة المطلقة، متنزهة عن كل قرينة ليست ذاتية لها، فإن القدر المخصوص واللون المخصوص ليس للفرس ذاتيا، بل عارضا أو لازما في الوجود، إذ مختلفات اللون والقدر تشترك في حقيقة الفرسية، وهذه المطلقات المجردة الشاملة لامور مختلفة هي التي يعبر عنها المتكلمون بالاحوال والوجوه والاحكام، ويعبر عنها المنطقيون بالقضايا الكلية المجردة، ويزعمون أنها موجودة في الاذهان لا في الاعيان، وتارة يعبرون عنها بأنها غير موجودة من خارج، بل من داخل، يعنون خارج الذهن وداخله، ويقول أرباب الاحوال إنها أمور ثابتة، تارة يقولون إنها موجودة معلومة، وتارة يقولون لا موجودة ولا معلومة ولا مجهولة، وقد دارت فيه رؤوسهم وحارت عقولهم، والعجب أنه أول منزل ينفصل فيه المعقول عن المحسوس، إذ من هاهنا يأخذ العقل الانساني في التصرف، وما كان قبله كان يشارك التخيل البهيمي فيه التخيل الانساني، ومن تحير في أول منزل من منازل العقل كيف يرجى فلاحه في تصرفاته‏.‏

الفصل الثالث من السوابق في أحكام المعاني المؤلفة

قد نظرنا في مجرد اللفظ، ثم في مجرد المعنى، فننظر الآن في تأليف المعنى على وجه يتطرق إليه التصديق والتكذيب، كقولنا مثلا‏:‏ العالم حادث، والباري تعالى قديم، فإن هذا يرجع إلى تأليف القوة المفكرة بين معرفتين لذاتين مفردتين بنسبة إحداهما إلى الاخرى، إما بالاثبات، كقولك‏:‏ العالم حادث، أو بالسلب كقولك‏:‏ العالم ليس بقديم‏.‏ وقد التأم هذا من جزأين، يسمي النحويون أحدهما مبتدأ والآخر خبرا، ويسمي المتكلمون أحدهما وصفا، والآخر موصوفا، ويسمي المنطقيون أحدهما موضوعا، والآخر محمولا، ويسمي الفقهاء أحدهما حكما، والآخر محكوما عليه، ويسمي المجموع قضية، وأحكام القضايا كثيرة، ونحن نذكر منها ما تكثر الحاجة إليه وتضر الغفلة عنه، وهو حكمان‏:‏ الأول‏:‏ إن القضية تنقسم بالاضافة إلى المقضى عليه إلى التعيين والاهمال والعموم والخصوص، فهي أربع‏:‏ الأولى‏:‏ قضية في عين، كقولنا‏:‏ زيد كاتب وهذا السواد عرض‏.‏ الثانية‏:‏ قضية مطلقة خاصة، كقولنا‏:‏ بعض الناس عالم، وبعض الاجسام ساكن‏.‏ الثالثة‏:‏ قضية مطلقة عامة، كقولنا‏:‏ كل جسم متحيز وكل سواد لون‏.‏ الرابعة‏:‏ قضية مهملة، كقولنا‏:‏ الانسان في خسر‏.‏ وعلة هذه القسمة أن المحكوم عليه إما أن يكون عينا مشارا إليه أو لا يكون عينا فإن لم يكن عينا فإما أن يحصر بسور يبين مقداره بكليته، فتكون مطلقة عامة، أو بجزئيته فتكون خاصة، أو لا يحصر بسور فتكون مهملة، والسور هو قولك ‏"‏ كل ‏"‏ وبعض، وما يقوم مقامهما، ومن طرق المغالطين في النظر استعمال المهملات بدل القضايا العامة، فإن المهملات قد يراد بها الخصوص والعموم، فيصدق طرفا النقيض، كقولك‏:‏ الانسان في خسر، تعني الكافر، الانسان ليس في خسر، تعني الانبياء، ولا ينبغي أن يسامح بهذا في النظريات، مثاله أن يقول الشفعوي مثلا‏:‏ معلوم أن المطعوم ربوي والسفرجل مطعوم، فهو إذا ربوي، فإن قيل‏:‏ لم قلت المطعوم ربوي‏؟‏ فتقول‏:‏ دليله البر والشعير والتمر بمعنى، فإنها مطعومات، وهي ربوية، فينبغي أن يقال‏:‏ فقولك المطعوم ربوي أردت به كل المطعومات أو بعضها، فإن أردت البعض لم تلزم النتيجة، إذ يمكن أن يكون السفرجل من البعض الذي ليس بربوي، ويكون هذا خللا في نظم القياس كما يأتي وجهه، وإن أردت الكل فمن أين عرفت هذا‏؟‏ وما عددته من البر والشعير ليس كل المطعومات‏؟‏

النظر الثاني‏:‏ في شروط النقيض، وهو محتاج إليه، إذ رب مطلوب لا يقوم الدليل عليه ولكن على بطلان نقيضه، فيستبان، من إبطاله صحة نقيضه، والقضيتان المتناقضتان يعني بهما كل قضيتين إذا صدقت إحداهما كذبت الاخرى بالضرورة، كقولنا‏:‏ العالم حادث، العالم ليس بحادث، وإنما يلزم صدق إحداهما عند كذب الاخرى بستة شروط‏:‏ الأول‏:‏ أن يكون المحكوم عليه في القضيتين واحدا بالذات لا بمجرد اللفظ، فإن اتحد اللفظ دون المعنى لم يتناقضا، كقولك‏:‏ النور مدرك بالبصر غير مدرك بالبصر، إذا أردت بأحدهما الضوء، وبالآخر العقل، ولذلك لا يتناقض قول الفقهاء المضطر مختار المضطر ليس بمختار، وقولهم‏:‏ المضطر آثم المضطر ليس بآثم، إذ قد يعبر بالمضطر عن المرتعد والمحمول المطروح على غيره، وقد يعبر به عن المدعو بالسيف إلى الفعل، فالاسم متحد والمعنى مختلف‏.‏ الثاني‏:‏ أن يكون الحكم واحدا والاسم مختلفا، كقولك‏:‏ العالم قديم العالم ليس بقديم، أردت بأحد القديمين ما أراده الله تعالى بقوله‏:‏ ‏{‏كالعرجون القديم‏}‏ ‏(‏يس‏:‏ 93‏)‏ ولذلك لم يتناقض قولهم‏:‏ المكره مختار، المكره ليس بمختار، لان المختار عبارة عن معنيين مختلفين‏.‏ الثالث‏:‏ أن تتحد الاضافة في الامور الاضافية، فإنك لو قلت‏:‏ زيد أب زيد ليس بأب، لم يتناقضا، إذ يكون أبا لبكر ولا يكون أبا لخالد، وكذلك تقول‏:‏ زيد أب زيد ابن فلا يتعدد بالاضافة إلى شخصين، والعشرة نصف، والعشرة ليست بنصف، أي بالاضافة إلى العشرين والثلاثين، وكما يقال‏:‏ المرأة مولى عليها، المرأة غير مولى عليها وهما صادقان بالاضافة إلى النكاح والبيع، لا إلى شئ واحد وإلى العصبة والاجنبي لا إلى شخص واحد‏.‏ الرابع‏:‏ أن يتساويا في القوة والفعل، فإنك تقول‏:‏ الماء في الكوز مرو، أي بالقوة، وليس الماء بمرو أي بالفعل، والسيف في الغمد قاطع وليس بقاطع، ومنه ثار الخلاف في أن البارئ في الازل خالق أو ليس بخالق‏.‏ الخامس‏:‏ التساوي في الجزء والكل، فإنك تقول الزنجي أسود، الزنجي ليس بأسود، أي ليس بأسود الاسنان، وعنه نشأ الغلط، حيث قيل إن العالمية حال لزيد بجملته، لان زيدا عبارة عن جملته، ولم يعرف أنا إذا قلنا زيد في بغداد، إذ لم نعن به أنه في جميع بغداد، بل في جزء منها، وهو مكان يساوي مساحته‏.‏ السادس‏:‏ التساوي في المكان والزمان، فإنك تقول‏:‏ العالم حادث العالم ليس بحادث، أي هو حادث عن أول وجوده وليس بحادث قبله ولا بعده، بل قبله معدوم وبعده باق، والصبي تنبت له أسنان، والصبي لا تنبت له أسنان، ونعني بأحدهما السنة الأولى وبالآخر التي بعدها، وبالجملة فالقضية المتناقضة هي التي تسلب ما أثبتته الأولى بعينه عما أثبتته بعينه، وفي ذلك الوقت والمكان والحال، وبتلك الاضافة بعينها، وبالقوة إن كان ذلك بالقوة، وبالفعل إن كان ذلك بالفعل، وكذلك في الجزء والكل وتحصيل ذلك بأن لا تخالف القضية النافية المثبتة إلا في تبادل النفي بالاثبات فقط‏.‏

الفن الثاني في المقاصد

وفيه فصلان‏:‏ فصل في صورة البرهان وفصل في مادته‏.‏

الفصل الأول‏:‏ في صورة البرهان

والبرهان عبارة عن مقدمتين معلومتين تؤلف تأليفا مخصوصا بشرط مخصوص فيتولد بينهما نتيجة وليس يتحد نمطه بل يرجع إلى ثلاثة أنواع مختلفة المأخذ والبقايا ترجع إليها‏.‏ النمط الأول‏:‏ ثلاثة أضرب، مثال الأول قولنا‏:‏ كل جسم مؤلف، وكل مؤلف حادث، فلزم أن كل جسم حادث، ومن الفقه قولنا‏:‏ كل نبيذ مسكر، وكل مسكر حرام، فلزم أن كل نبيذ حرام، فهاتان مقدمتان، إذا سلمتا على هذا الوجه لزم بالضرورة تحريم النبيذ فإن كانت المقدمات قطعية سميناها برهانا وإن كانت مسلمة سميناها قياسا جدليا وإن كانت مظنونة سميناها قياسا فقهيا، وسيأتي الفرق بين اليقين والظن، إذا ذكرنا أصل القياس، فإن كل مقدمة أصل، فإذا ازدوج أصلان حصلت النتيجة، وعادة الفقهاء في مثل هذا النظم أنهم يقولون‏:‏ النبيذ مسكر، فكان حراما، قياسا على الخمر، وهذا لا تنقطع المطالبة عنه ما لم يرد إلى النظم الذي ذكرناه، فإن رد إلى هذا النظم ولم يكن مسلما فلا تلزم النتيجة إلا بإقامة الدليل حتى يثبت كونه مسكرا إن نوزع فيه بالحس والتجربة، وكون المسكر حراما بالخبر، وهو قوله صلى الله عليه وسلم‏:‏ كل مسكر حرام وقد ذكرنا في كتاب أساس القياس أن تسمية هذا قياسا تجوز فإن حاصله راجع إلى ازدواج خصوص تحت عموم، وإذا فهمت صورة هذا النظم فاعلم أن في هذا البرهان مقدمتين، إحداهما، قولنا‏:‏ كل نبيذ مسكر، والاخرى، قولنا‏:‏ كل مسكر حرام، وكل مقدمة تشتمل على جزأين، مبتدأ وخبر، المبتدأ محكوم عليه والخبر حكم، فيكون مجموع أجزاء البرهان، أربعة أمور، إلا أن أمرا واحدا يتكرر في المقدمتين فيعود إلى ثلاثة أجزاء بالضرورة، لانها لو بقيت أربعة لم تشترك المقدمتان في شئ واحد وبطل الازدواج بينهما، فلا تتولد النتيجة، فإنك إذا قلت النبيذ مسكر، ثم لم تتعرض في المقدمة الثانية لا للنبيذ ولا للمسكر لكن قلت‏:‏ والمغصوب مضمون، أو العالم حادث، فلا ترتبط إحداهما بالاخرى، فبالضرورة ينبغي أن تكرر أحد الاجزاء الاربعة، فلنصطلح على تسمية المتكرر علة، وهو الذي يمكن أن يقترن بقولك، لان في جواب المطالبة بلم، فإنه إذا قيل لك‏:‏ لم قلت أن النبيذ حرام‏؟‏ قلت‏:‏ لانه مسكر، ولا تقول‏:‏ لانه نبيذ، ولا تقول‏:‏ لانه حرام، فما يقترن به، لان هو العلة، ولنسم ما يجري مجرى النبيذ محكوما عليه، وما يجري مجرى الحرام حكما، فإنا في النتيجة نقول‏:‏ فالنبيذ حرام، ولنشتق للمقدمتين اسمين منهما لا من العلة، لان العلة متكررة فيهما فنسمي المقدمة المشتملة على المحكوم المقدمة الأولى، وهي قولنا‏:‏ كل نبيذ مسكر، والمشتملة على الحكم المقدمة الثانية وهي قولنا‏:‏ كل مسكر حرام، أخذا من النتيجة، فإنا نقول فكل نبيذ حرام، فتذكر النبيذ أولا، ثم الحرام، وغرض هذه التسمية سهولة التعر يف عند التفصيل والتحقيق، ومهما كانت المقدمات معلومة كان البرهان قطعيا، وإن كانت مظنونة كان فقيها، وإن كانت ممنوعة فلا بد من إثباتها، وأما بعد تسليمها فلا يمكن الشك في النتيجة أصلا، بل كل عاقل صدق بالمقدمتين، فهو مضطر إلى التصديق بالنتيجة، مهما أحضرهما في الذهن وأحضر مجموعهما بالبال، وحاصل وجه الدلالة في هذا النظم أن الحكم على الصفة حكم على الموصوف، لانا إذا قلنا‏:‏ النبيذ مسكر، جعلنا المسكر وصفا، فإذا حكمنا على كل مسكر بأنه حرام فقد حكمنا على الوصف، فبالضرورة يدخل الموصوف فيه، فإنه إن بطل قولنا، النبيذ حرام مع كونه مسكرا، بطل قولنا‏:‏ كل مسكر حرام، إذا ظهر لنا مسكر ليس بحرام، وهذا الضرب له شرطان في كونه منتجاز شرط في المقدمة الأولى‏:‏ وهو أن تكون مثبتة، فإن كانت نافية لم تنتج، لانك إذا نفيت شيئا عن شئ لم يكن الحكم على المنفي حكما على المنفي عنه، فإنك إذا قلت‏:‏ لا خل واحد مسكر، وكل مسكر حرام، لم يلزم منه حكم في الخل، إذا وقعت المباينة بين المسكر والخل، فحكمك على المسكر بالنفي والاثبات لا يتعدى إلى الخل‏.‏ الشرط الثاني في المقدمة الثانية‏:‏ وهو أن تكون عامة كلية حتى يدخل المحكوم عليه بسبب عمومها فيها، فإنك إذا قلت‏:‏ كل سفرجل مطعوم، وبعض المطعوم ربوي، لم يلزم منه كون السفرجل ربويا إذ ليس من ضرورة الحكم على بعض المطعوم أن يتناول السفرجل، نعم إذا قلت‏:‏ وكل مطعوم ربوي، لزم في السفرجل، ويثبت ذلك بعموم الخبر، فإن قلت‏:‏ فبماذا يفارق هذا الضرب الضربين الآخرين بعده، فاعلم أن العلة إما أن توضع محكوما عليها في المقدمتين، أو محكوما بها في المقدمتين، أو توضع حكما في إحداهما محكومة في الاخرى، وهذا الاخير هو النظم الأول، والثاني والثالث لا يتضحان غاية الاتضاح إلا بالرد إليه، فلذلك قدمنا ذكره‏.‏ النظم الثاني‏:‏ أن تكون العلة حكما في المقدمتين، مثاله قولنا‏:‏ الباري تعالى ليس بجسم لان الباري غير مؤلف وكل جسم مؤلف، فالباري تعالى إذن ليس بجسم فههنا ثلاثة معان، الباري، والمؤلف، والجسم، والمكرر هو المؤلف، فهو العلة، وتراه خبرا في المقدمتين وحكما، بخلاف المسكر في النظم الأول إذ كان خبرا في إحداهما مبتدأ في الاخرى، ووجه لزوم النتيجة منه أن كل شيئين ثبت لاحدهما، ما انتفى عن الآخر فهما متباينان، فالتأليف ثابت للجسم منتف عن الباري تعالى، فلا يكون بين معنى الجسم وبين الباري التقاء، أي لا يكون الباري جسما، ولا الجسم هو الباري تعالى، ويمكن بيان لزوم النتيجة بالرد إلى النظم الأول بطريق العكس، كما أوضحناه في كتاب معيار العلم، وكتاب محك النظر فلا نطول الآن به، وهذا النظم هو الذي يعبر عنه الفقهاء بالفرق، إذ يقولون، الجسم مؤلف، والباري غير مؤلف، وخاصية هذا النظم أنه لا ينتج إلا قضية نافية سالبة، وأما النظم الأول فإنه ينتج النفي والاثبات جميعا، ومن شروط هذا النظم أن تختلف المقدمتان في النفي والاثبات، فإن كانتا مثبتتين لم ينتجا لان حاصل هذا النظم يرجع إلى الحكم بشئ واحد على شيئين، وليس من ضرورة كل شيئين يحكم عليهما بشئ واحد أن يخبر بأحدهما عن الآخر فإنا نحكم على السواد والبياض باللونية، ولا يلزم أن يخبر عن السواد بأنه بياض، ولا عن البياض بأنه سواد، ونظمه أن يقال كل سواد لون، وكل بياض لون، فلا يلزم كل سواد بياض، ولا كل بياض سواد، نعم كل شيئين أخبر عن أحدهما بما يخبر عن الآخر بنفيه يجب أن يكون بينهما انفصال وهو النفي‏.‏ النظم الثالث‏:‏ أن تكون العلة مبتدأ في المقدمتين، وهذا يسميه الفقهاء نقضا، وهذا إذا اجتمعت شروطه أنتج نتيجة خاصة لا عامة، مثاله قولنا‏:‏ كل سواد عرض، وكل سواد لون، فيلزم منه أن بعض العرض لون، وكذلك لو قلت‏:‏ كل بر مطعوم، وكل بر ربوي، فيلزم منه أن بعض المطعوم ربوي، ووجه دلالته أن الربوي والمطعوم شيئان، حكمنا بهما على شئ واحد وهو البر فالتقيا عليه، وأقل درجات الالتقاء أن يوجب حكما خاصا وإن لم يكن عاما فأمكن أن يقال‏:‏ بعض المطعوم ربوي، وبعض الربوي مطعوم‏.‏ النمط الثاني من البرهان‏:‏ وهو نمط التلازم‏:‏ يشتمل على مقدمتين، والمقدمة الأولى تشتمل على قضيتين، والمقدمة الثانية تشتمل على ذكر إحدى تينك القضيتين تسليما إما بالنفي أو بالاثبات، حتى تستنتج منه إحدى تينك القضيتين أو نقيضها، ولنسم هذا نمط التلازم، ومثاله قولنا‏:‏ إن كان العالم حادثا فله محدث، فهذه مقدمة، ومعلوم أنه حادث وهي المقدمة الثانية، فيلزم منه أن له محدثا، والأولى اشتملت على قضيتين لو أسقط منهما حرف الشرط لانفصلتا، إحداهما قولنا‏:‏ إن كان العالم حادثا، والثانية قولنا فله محدث، ولنسم القضية الأولى المقدم، ولنسم القضية الثانية اللازم والتابع، والقضية‏:‏ الثانية اشتملت على تسليم عين القضية التي سميناها مقدما، وهو قولنا‏:‏ ومعلوم أن العالم حادث، فتلزم منه النتيجة، وهو أن للعالم محدثا وهو عين اللازم، ومثاله في الفقه قولنا‏:‏ إن كان الوتر يؤدى على الراحلة بكل حال فهو نفل، ومعلوم أنه يؤدى على الراحلة، فثبت أنه نفل، وهذا النمط يتطرق إليه أربع تسليمات تنتج منها اثنتان ولا تنتج اثنتان‏:‏ أما المنتج فتسليم عين المقدم ينتج عين اللازم، مثاله قولنا‏:‏ إن كانت هذه الصلاة صحيحة، فالمصلي متطهر، ومعلوم أن هذه الصلاة صحيحة، فيلزم أن يكون المصلي متطهرا، ومثاله من الحس، إن كان هذا سوادا فهو لون، ومعلوم أنه سواد فإذا هو لون‏.‏ وأما المنتج الآخر فهو تسليم نقيض اللازم، فإنه ينتج نقيض المقدم، مثاله قولنا‏:‏ إن كانت هذه الصلاة صحيحة، فالمصلي متطهر، ومعلوم أن المصلي غير متطهر، فينتج أن الصلاة غير صحيحة، وإن كان بيع الغائب صحيحا فهو يلزم بصريح الالزام، ومعلوم أنه لا يلزم بصريح الالزام فيلزم منه أنه ليس بصحيح، ووجه دلالة هذا النمط على الجملة أن ما يفضي إلى المحال فهو محال، وهذا يفضي إلى المحال، فهو إذا محال كقولنا، لو كان الباري سبحانه وتعالى مستقرا على العرش لكان إما مساويا للعرش أو أكبر أو أصغر، وكل ذلك محال، فما يفضي إليه محال، وهذا يفضي إلى المحال، فهو إذا محال‏.‏ وأما الذي لا ينتج فهو تسليم عين اللازم، فإنا لو قلنا إن كانت الصلاة صحيحة فالمصلي متطهر ومعلوم أن المصلي متطهر، فلا يلزم منه لا صحة الصلاة، ولا فسادها إذ قد تفسد الصلاة بعلة أخرى‏.‏ وكذلك تسليم نقيض المقدم لا ينتج عين اللازم ولا نقيضه، فإنا لو قلنا، ومعلوم أن الصلاة ليست صحيحة فلا يلزم من هذا كون المصلي متطهرا، ولا كونه غير متطهر، وتحقيق لزوم النتيجة من هذا النمط أنه مهما جعل شئ لازما لشئ فينبغي أن لا يكون الملزوم أعم من اللازم، بل إما أخص أو مساويا، ومهما كان أخص فثبوت الاخص بالضرورة يوجب ثبوت الاعم، إذ يلزم من ثبوت السواد ثبوت اللون، وهو الذي عنيناه بتسليم عين اللازم، وانتفاء الاعم يوجب انتفاء الاخص بالضرورة، إذ يلزم من انتفاء اللون انتفاء السواد، وهو الذي عنيناه بتسليم نقيض اللازم، وأما ثبوت الاعم فلا يوجب ثبوت الاخص، فإن ثبوت اللون لا يوجب ثبوت السواد، فلذلك قلنا‏:‏ تسليم عين اللازم لا ينتج، وأما انتفاء الاخص، فلا يوجب انتفاء الاعم ولا ثبوته، فإن انتفاء السواد لا يوجب انتفاء اللون ولا ثبوته، وهو الذي عنيناه بقولنا إن تسليم نقيض المقدم لا ينتج أصلا، وإن جعل الاخص لازما للاعم فهو خطأ، كمن يقول إن كان هذا لونا فهو سواد، فإن كان اللازم مساويا للمقدم أنتج منه أربع تسليمات كقولنا إن كان زنا المحصن موجودا فالرجم واجب، لكنه موجود فإذا هو واجب لكنه واجب، فإذا هو موجود، لكن الرجم غير واجب، فالزنا غير موجود، لكن زنا المحصن غير موجود، فالرجم غير واجب، وكذلك كل معلول له علة واحدة، كقولنا‏:‏ إن كانت الشمس طالعة فالنهار موجود لكنها طالعة فالنهار موجود، لكن النهار موجود، فهي إذا طالعة، لكنها غير طالعة، فالنهار غير موجود، لكن النهار غير موجود، فهي إذا غير طالعة‏.‏ النمط الثالث‏:‏ نمط التعاند‏:‏ وهو على ضد ما قبله والمتكلمون يسمونه السبر والتقسيم، والمنطقيون يسمونه الشرطي المنفصل، ويسمون ما قبله الشرطي المتصل، وهو أيضا يرجع إلى مقدمتين ونتيجة، ومثاله، العالم إما قديم وإما حادث، وهذه مقدمة وهي قضيتان، الثانية أن تسلم إحدى القضيتين أو نقيضها، فيلزم منه لا محالة نتيجة، وينتج فيه أربع تسليمات فإنا نقول لكنه حادث فليس بقديم، لكنه قديم فليس بحادث، لكنه ليس بحادث، فهو قديم، لكنه ليس بقديم فهو حادث، وبالجملة‏:‏ كل قسمين متناقضين متقابلين إذا وجد فيهما شرائط التناقض كما سبق فينتج إثبات أحدهما نفي الآخر، ونفي أحدهما إثبات الآخر، ولا يشترط أن تنحصر القضية في قسمين، بل شرطه أن تستوفي أقسامه، فإن كانت ثلاثة فإنا نقول العدد إما مساو أو أقل أو أكثر، فهذه ثلاثة لكنها حاصرة، فإثبات واحد ينتج نفي الآخرين، وإبطال اثنين ينتج إثبات الثالث، وإثبات واحد ينتج انحصارا الحق في الآخرين في أحدهما لا بعينه، والذي لا ينتج فيه انتفاء واحد هو أن لا يكون محصورا، كقولك‏:‏ زيد إما بالعراق وإما بالحجاز، فهذا مما يوجب إثبات واحد نفي الآخر، أما إبطال واحد فلا ينتج إثبات الآخر، إذ ربما يكون في صقع آخر، وقول من أثبت رؤية الله بعلة الوجود يكاد لا ينحصر كلامه، إلا أن نتكلف له وجها، فإن قول مصحح الرؤية لا يخلو إما أن يكون كونه جوهرا فيبطل بالعرض أو كونه عرضا فيبطل بالجوهر أو كونه سوادا أو لونا، فيبطل بالحركة فلا تبقى شركة لهذه المختلفات إلا في الوجود، وهذا غير حاصر، إذ يمكن أن يكون قد بقي أمر آخر مشترك سوى الوجود لم يعثر عليه الباحث مثل كونه بجهة من الرائي مثلا، فإن أبطل هذا فلعله لمعنى آخر إلا أن يتكلف حصر المعاني وينفي جميعها سوى الوجود، فعند ذلك ينتج فهذه أشكال البراهين، فكل دليل لا يمكن رده إلى واحد من هذه الانواع الخمسة فهو غير منتج البتة، ولهذا شرح أطول من هذا ذكرناه في كتاب محك النظر وكتاب معيار العلم‏.‏

الفصل الثاني‏:‏ من فن المقاصد في بيان مادة البرهان

وهي المقدمات الجارية من البرهان مجرى الثوب من القميص، والخشب من السرير، فإن ما ذكرناه يجري مجرى الخياطة من القميص، وشكل السرير من السرير، وكما لا يمكن أن يتخذ من كل جسم سيف وسرير، إذ لا يتأتى من الخشب قميص، ولا من الثوب سيف، ولا من السيف سرير، فكذلك لا يمكن أن يتخذ من كل مقدمة برهان منتج، بل البرهان المنتج لا ينصاغ إلا من مقدمات يقينية، إن كان المطلوب يقينا، أو ظنية إن كان المطلوب فقهيا، فلنذكر معنى اليقين في نفسه لتفهم ذاته، ولنذكر مدركه لتفهم الآلة التي بها يقتنص اليقين، أما اليقين فشرحه أن النفس إذا أذعنت للتصديق بقضية من القضايا وسكنت إليها فلها ثلاثة أحوال‏:‏ أحدها‏:‏ أن يتيقن ويقطع به وينضاف إليه قطع ثان وهو أن يقطع بأن قطعها به صحيح ويتيقن بأن يقينها فيه لا يمكن أن يكون به سهو ولا غلط ولا التباس، فلا يجوز الغلط في يقينها الأول ولا في يقينها الثاني، ويكون صحة يقينها الثاني كصحة يقينها الأول، بل تكون مطمئنة آمنة من الخطأ، بل حيث لو حكى لها عن نبي من الانبياء أنه أقام معجزة وادعى ما يناقضها فلا تتوقف في تكذيب الناقل، بل تقطع بأنه كاذب، أو تقطع بأن القائل ليس بنبي وأن ما ظن من معجزة فهي مخرقة، وبالجملة فلا يؤثر هذا في تشكيكها، بل تضحك من قائله وناقله، وإن خطر ببالها إمكان أن يكون الله قد أطلع نبيا على سر به انكشف له نقيض اعتقادها، فليس اعتقادها يقينا، مثاله قولنا الثلاثة أقل من الستة، وشخص واحد لا يكون في مكانين، والشئ الواحد لا يكون قديما حادثا موجودا معدوما ساكنا متحركا، في حالة واحدة‏.‏ الحالة الثانية‏:‏ أن تصدق بها تصديقا جزما لا تتمارى فيه ولا تشعر بنقيضها البتة، ولو أشعرت بنقيضها تعسر إذعانها للاصغاء إليه، ولكنها لو ثبتت وأصغت وحكى لها نقيض معتقدها عمن هو أعلم الناس عندها كنبي أو صديق أورث ذلك فيها توقفا ولنسم هذا الجنس اعتقادا جزما، وهو أكثر اعتقادات عوام المسلمين واليهود والنصارى في معتقداتهم وأديانهم، بل اعتقاد أكثر المتكلمين في نصرة مذاهبهم بطريق الأدلة، فإنهم قبلوا المذهب والدليل جميعا بحسن الظن في الصبا فوقع عليه نشؤهم، فإن المستقل بالنظر الذي يستوي ميله في نظره إلى الكفر والاسلام عزيز‏.‏ الحالة الثالثة‏:‏ أن يكون لها سكون إلى الشئ والتصديق به، وهي تشعر بنقيضه أو لا تشعر، لكن لو أشعر ت به لم ينفر طبعها عن قبوله، وهذا يسمى ظنا وله درجات في الميل إلى الزيادة والنقصان لا تحصى، فمن سمع من عدل شيئا سكنت إليه نفسه، فإن انضاف إليه ثان زاد السكون، وإن انضاف إليه ثالث زاد السكون والقوة فإن انضافت إليه تجربة لصدقهم على الخصوص زادت القوة، فإن انضافت إليه قرينة، كما إذا أخبروا عن أمر مخوف وقد اصفرت وجوههم واضطربت أحوالهم زاد الظن، وهكذا لا يزال يترقى قليلا قليلا إلى أن ينقلب الظن علما عند الانتهاء إلى حد التواتر، والمحدثون يسمون أكثر هذه الاحوال علما ويقينا، حتى يطلقوا القول بأن الاخبار التي تشتمل عليها الصحاح توجب العلم والعمل، وكافة الخلق إلا آحاد المحققين يسمون الحالة الثانية يقينا، ولا يميزون بين الحالة الثانية والأولى، والحق أن اليقين هو الأول، والثاني مظنة الغلط، فإذا ألفت برهانا من مقدمات يقينية على الذوق الأول وراعيت صورة تأليفه على الشروط الماضية فالنتيجة ضرورية يقينية يجوز الثقة بها، هذا بيان نفس اليقين‏.‏ أما مدارك اليقين فجميع ما يتوهم كونه مدركا لليقين والاعتقاد الجزم ينحصر في سبعة أقسام‏:‏ الأول‏:‏ الأوليات‏:‏ وأعني بها العقليات المحضة التي أفضى ذات العقل بمجرده إليها من غير استعانة بحس أو تخيل مجبل على التصديق بها، مثل علم الانسان بوجود نفسه وبأن الواحد لا يكون قديما حادثا، وأن النقيضين إذا صدق أحدهما كذب الآخر، وأن الاثنين أكثر من الواحد ونظائره، وبالجملة هذه القضايا تصادف مرتسمة في العقل، منذ وجوده، حتى يظن العاقل أنه لم يزل عالما بها ولا يدري متى تجدد ولا يقف حصوله على أمر سوى وجود العقل إذ يرتسم فيه الموجود مفردا والقديم مفردا والحادث مفردا والقوة المفكرة تجمع هذه المفردات وتنسب بعضها إلى بعض، مثل أن القديم حادث، فيكذب بالعقل به، وأن القديم ليس بحادث، فيصدق العقل به، فلا يحتاج إلا إلى ذهن ترتسم فيه المفردات، وإلى قوة مفكرة تنسب بعض هذه المفردات إلى البعض، فينتهض العقل على البديهة إلى التصديق أو التكذيب‏.‏ الثاني‏:‏ المشاهدات الباطنة‏:‏ وذلك كعلم الانسان بجوع نفسه وعطشه وخوفه وفرحه، وجميع الاحوال الباطنة التي يدركها من ليس له الحواس الخمس، فهذه ليست من الحواس الخمس ولا هي عقلية، بل البهيمة تدرك هذه الاحوال من نفسها بغير عقل، وكذا الصبي، والأوليات لا تكون للبهائم ولا للصبيان‏.‏ الثالث‏:‏ المحسوسات الظاهرة‏:‏ كقولك‏:‏ الثلج أبيض، والقمر مستدير والشمس مستنيرة، وهذا الفن واضح، لكن الغلط يتطرق إلى الابصار لعوارض، مثل بعد مفرط وقرب مفرط، أو ضعف في العين، وأسباب الغلط في الابصار التي هي على الاستقامة ثمانية والذي بالانعكاس كما في المرآة، أو بالانعطاف كما يرى ما وراء البلور والزجاج فيتضاعف في أسباب الغلط، واستقصاء ذلك في هذه العلاوة غير ممكن، فإن أردت أن تفهم منه أنموذجا فانظر إلى طرف الظل فتراه ساكنا، والعقل يقضي بأنه متحرك، وإلى الكواكب فتراها ساكنة وهي متحركة، وإلى الصبي في أول نشوئه والنبات في أول النشوء وهو في النمو والتزايد في كل لحظة على التدريج، فتراه واقفا، وأمثال ذلك مما يكثر‏.‏ الرابع‏:‏ التجربيات‏:‏ وقد يعبر عنها باطراد العادات، وذلك مثل حكمك بأن النار محرقة، والخبز مشبع، والحجر هاو إلى أسفل، والنار صاعدة إلى فوق، والخمر مسكر، والسقمونيا مسهل فإذا المعلومات التجربية يقينية عند من جربها والناس يختلفون في هذه العلوم لاختلافهم في التجربة، فمعرفة الطبيب بأن السقمونيا مسهل، كمعرفتك بأن الماء مرو، وكذلك الحكم بأن المغناطيس جاذب للحديد عند من عرفه، وهذه غير المحسوسات، لان مدرك الحس هو أن هذا الحجر يهوي إلى الارض، وأما الحكم بأن كل حجر هاو فهي قضية عامة لا قضية في عين، وليس للحس إلا قضية في عين، وكذلك إذا رأى مائعا وقد شربه فسكر فحكم بأن جنس هذا المائع مسكر فالحس لم يدرك إلا شربا وسكرا واحدا معينا، فالحكم في الكل إذا هو للعقل، ولكن بواسطة الحس، أو بتكرر الاحساس مرة بعد أخرى، إذ المرة الواحدة لا يحصل العلم بها، فمن تألم له موضع فصب عليه مائعا فزال ألمه لم يحصل له العلم بأنه المزيل، إذ يحتمل أن زواله بالاتفاق، بل هو كما لو قرأ عليه سورة الاخلاص فزال فربما يخطر له أن إزالته بالاتفاق، فإذا تكرر مرات كثيرة في أحوال مختلفة انغرس في النفس يقين، وعلم بأنه المؤثر، كما حصل بأن الاصطلاء بالنار مزيل للبرد، والخبز مزيل لالم الجوع، وإذا تأملت هذا عرفت أن العقل قد ناله بعد التكرر على الحس بواسطة قياس خفي ارتسم فيه، ولم يشعر بذلك القياس، لانه لم يلتفت إليه، ولم يشغله بلفظ، وكأن العقل يقول‏:‏ لو لم يكن هذا السبب يقتضيه لما اطرد في الاكثر، ولو كان بالاتفاق لاختلف، وهذا الآن يحرك قطبا عظيما في معنى تلازم الاسباب والمسببات التي يعبر عنها باطراد العادات، وقد نبهنا على غورها في كتاب تهافت الفلاسفة والمقصود تمييز التجربيات عن الحسيات، ومن لم يمعن في تجربة الامور تعوزه جملة من اليقينيات فيتعذر عليه ما يلزم منها من النتائج، فيستفيدها من أهل المعرفة بها، وهذا كما أن الاعمى والاصم تعوزهما جملة من العلوم التي تستنتج من مقدمات محسوسة، حتى قدر الاعمى على أن يعرف بالبرهان أن الشمس أكبر من الارض، فإن ذلك يعرف بأدلة هندسية تنبني على مقدمات حسية، ولما كان السمع والبصر شبكة جملة من العلوم قرنهما الله تعالى بالفؤاد في كتابه في مواضع‏.‏ الخامس‏:‏ متواترات‏:‏ كعلمنا بوجود مكة، ووجود الشافعي، وبعدد الصلوات الخمس بل كعلمنا بأن من مذهب الشافعي أن المسلم لا يقتل بالذمي، فإن هذا أمر وراء المحسوس إذ ليس للحس إلا أن يسمع صوت المخبر بوجود مكة، وأما الحكم بصدقة فهو للعقل، وآلته السمع، ولا مجرد السمع، بل تكرر السماع، ولا ينحصر العدد الموجب للعلم في عدد ومن تكلف حصر ذلك فهو في شطط، بل هو كتكرر التجربة، ولكل مرة في التجربة شهادة أخرى إلى أن ينقلب الظن علما ولا يشعر بوقته، فكذلك التواتر، فهذه مدارك العلوم اليقينية الحقيقية الصالحة لمقدمات البراهين وما بعدها ليس كذلك‏.‏ السادس‏:‏ الوهميات‏:‏ وذلك مثل قضاء الوهم بأن كل موجود ينبغي أن يكون مشارا إلى جهته، فإن موجودا لا متصلا بالعالم ولا منفصلا عنه ولا داخلا ولا خارجا محال، وأن إثبات شئ مع القطع بأن الجهات الست خالية عنه محال، وهذا عمل قوة في التجويف الاوسط من الدماغ، وتسمى وهمية، شأنها ملازمة المحسوسات ومتابعتها والتصرف فيها، فكل ما لا يكون على وفق المحسوسات التي ألفتها فليس في طباعها إلا النبوة عنها، وإنكارها ومن هذا القبيل نفرة الطبع عن قول القائل‏:‏ ليس وراء العالم خلاء ولا ملاء، وهاتان قضيتان وهميتان كاذبتان، والأولى منهما ربما وقع لك الانس بتكذيبها، لكثرة ممارستك للأدلة العقلية الموجبة لاثبات موجود، ليس في جهة والثانية ربما لم تأنس بتكذيبها لقلة ممارستك لادلتها، وإذا تأملت عرفت أن ما أنكره الوهم من نفي الخلاء والملاء غير ممكن لان الخلاء باطل بالبراهين القاطعة، إذ لا معنى له، والملاء متناه بأدلة قاطعة، إذ يستحيل وجود أجسام لا نهاية لها وإذا ثبت هذان الأصلان علم أنه لا خلاء ولا ملاء وراء العالم، وهذه القضايا مع أنها وهمية فهي في النفس لا تتميز عن الأوليات القطعية، مثل قولك لا يكون شخص في مكانين، بل يشهد به أول الفطرة، كما يشهد بالأوليات العقلية، وليس كل ما تشهد به الفطرة قطعا هو صادق بل الصادق ما يشهد به قوة العقل فقط، ومداركه الخمسة المذكورة، وهذه الوهميات لا يظهر كذبها للنفس إلا بدليل العقل، ثم بعد معرفة الدليل أيضا لا تنقطع منازعة الوهم بل تبقى على نزاعها فإن قلت فبماذا أميز بينها وبين الصادقة، والفطرة قاطعة بالكل، ومتى يحصل الامان منها فاعلم أن هذه ورطة تاه فيها جماعة، فتسفسطوا وأنكروا كون النظر مفيد العلم اليقين، فقال بعضهم‏:‏ طلب اليقين غير ممكن، وقالوا بتكافؤ الأدلة، وادعوا اليقين بتكافؤ الأدلة، وقال بعضهم‏:‏ لا تيقن أيضا بتكافؤ الأدلة، بما هو أيضا في محل التوقف، وكشف الغطاء عن هذه الورطة يستدعي تطويلا، فلا نشتغل به، و نفيدك الآن طريقين نستعين بهما في تكذيب الوهم الأول جملي وهو أنك لا تشك في وجود الوهم، والقدرة والعلم والارادة، وهذه الصفات ليست من النظريات، ولو عرضت على الوهم نفس الوهم لا نكره، فإنه يطلب له سمكا ومقدارا ولونا، فإذا لم يجده أباه، ولو كلفت الوهم أن يتأمل ذات القدرة والعلم والارادة لصور لكل واحد قدرا ومكانا مفردا، ولو فرضت له اجتماع هذه الصفات في جزء واحد أو جسم واحد لقدر بعضها منطبقا على البعض، كأنه ستر رقيق مرسل على وجهه، ولم يقدر على اتحاد البعض بالبعض بأسره فإنه ربما يشاهد الاجسام، ويراها متميزة في الوضع، فيقضي في كل شيئين، بأن أحدهما متميز في الوضع عن الآخر‏.‏ الطريق الثاني‏:‏ وهو معيار في آحاد المسائل‏:‏ وهو أن نعلم أن جميع قضايا الوهم ليست كاذبة، فإنها توافق العقل في استحالة وجود شخص في مكانين، بل لا تنازع في جميع العلوم الهندسية والحسابية وما يدرك بالحس، وإنما تنازع فيما وراء المحسوسات، لانها تمثل غير المحسوسات بالمحسوسات إذ لا تقبله إلا على نحو المحسوسات، فحيلة العقل مع الوهم في أن يثق بكذبه مهما نظر في غير محسوس، أن يأخذ مقدمات يقينية ليساعده الوهم عليها، وينظمها نظم البرهان الذي ذكرناه، فإن الوهم يساعد على أن اليقينيات إذا نظمت كذلك كانت النتيجة لازمة كما سبق في الامثلة، وكما في الهندسيات، فتجد ذلك ميزانا وحاكما بينه وبينه، فإذا رأى الوهم قد زاغ عن قبول نتيجة دليل قد ساعد على مقدماته وساعد على صحة نظمها وعلى كونها نتيجة علم أن ذلك من قصور في طباعه عن إدراك مثل هذا الشئ الخارج عن المحسوسات، فاكتف بهذا القدر، فإن تمام الايضاح فيه تطويل‏.‏ السابع‏:‏ المشهورات‏:‏ وهي آراء محمودة يوجب التصديق بها إما شهادة الكل أو الاكثر، أو شهادة جماهير الافاضل، كقولك الكذب قبيح، وإيلام البرئ قبيح، و كفران النعم قبيح وشكر المنعم وإنقاذ الهلكى حسن، وهذه قد تكون صادقة، وقد تكون كاذبة فلا يجوز أن يعول عليها في مقدمات البرهان، فإن هذه القضايا ليست أولية ولا وهمية، فإن الفطرة الأولى لا تقضي بها بل إنما ينغرس قبولها في النفس بأسباب كثيرة تعرض من أول الصبا، وذلك بأن تكرر على الصبي، ويكلف اعتقادها ويحسن ذلك عنده وربما يحمل عليها حب التسالم وطيب المعاشرة، وربما تنشأ من الحنان ورقة الطبع، فترى أقواما يصدقون بأن ذبح البهائم قبيح ويمتنعون عن أكل لحومها وما يجري هذا المجرى فالنفوس المجبولة على الحنان والرقة أطوع لقبولها، وربما يجبل على التصديق بها الاستقراء الكثير، وربما كانت القضية صادقة ولكن بشرط دقيق لا يفطن الذهن لذلك الشرط، ويستمر على تكرير التصديق فيرسخ في نفسه كمن يقول مثلا‏:‏ التواتر لا يورث العلم لان كل واحد من الآحاد لا يورث العلم، فالمجموع لا يورث، لانه لا يزيد على الآحاد، وهذا غلط، لان قول الواحد لا يوجب العلم بشرط الانفراد وعند التواتر فات هذا الشرط، فيذهل عن هذا الشرط لدقته ويصدق به مطلقا وكذلك يصدق بقوله‏:‏ إن الله على كل شئ قدير مع أنه ليس قادرا على خلق ذاته وصفاته وهو شئ لكن هو قدير على كل شئ بشرط كونه ممكنا في نفسه، فيذهل عن هذا الشرط ويصدق به مطلقا لكثرة تكرره على اللسان، ووقع الذهول عن شرطه الدقيق، وللتصديق بالمشهورات أسباب كثيرة، وهي من مثارات الغلط العظيمة، وأكثر قياسات المتكلمين والفقهاء مبنية على مقدمات مشهورة يسلمونها بمجرد الشهرة، فلذلك ترى أقيستهم تنتج نتائج متناقضة فيتحيرون فيها، فإن قلت‏:‏ فبم يدرك الفرق بين المشهور والصادق، فأعرض قول القائل‏:‏ العدل جميل والكذب قبيح على العقل الأول الفطري الموجب للاوليات، وقدر أنك لم تعاشر أحداولم تخالط أهل ملة ولم تأنس بمسموع، ولم تتأدب باستصلاح، ولم تهذب بتعليم أستاذ ومرشد، وكلف نفسك أن تشكك فيه، فإنك تقدر عليه وتراه متأتيا وإنما الذي يعسر عليك هذه التقديرات أنك على حالة تضادها، فإن تقدير الجوع في حال الشبع عسير، وكذا تقدير كل حالة أنت منفك عنها في الحال، ولكن إذا تحذقت فيها أمكنك التشكك، ولو كلفت نفسك الشك في أن الاثنين أكثر من الواحد لم يكن الشك متأتيا، بل لا يتأتى الشك في أن العالم ينتهي إلى خلاء أو ملاء وهو كاذب وهمي، لكن فطرة الوهم تقتضيه، والآخر يقتضيه فطرة العقل، وأما كون الكذب قبيحا فلا يقتضيه فطرة العقل الوهم ولا فطرة العقل، بل ما ألفه الانسان من العادات والاخلاق والاستصلاحات وهذه أيضا معارضة مظلمة يجب التحرز عنها، فهذا القدر كاف في المقدمات التي منها ينتظم البرهان، فالمستفاد من المدارك الخمسة بعد الاحتراز عن مواقع الغلط فيها يصلح لصناعة البرهان، والمستفاد من غلط الوهم لا يصلح البتة، والمشهورات تصلح للفقهيات الظنية والاقيسة الجدلية، ولا تصلح لافادة اليقين البتة‏.‏

الفن الثالث‏:‏ من دعامة البرهان في اللواحق وفيه فصول‏:‏

الفصل الأول في بيان أن ما تنطق به الالسنة في معرض الدليل والتعليل في جميع أقسام العلوم

يرجع إلى الضروب التي ذكرناها فإن لم يرجع إليها لم يكن دليلا، وحيث يذكر لا على ذلك النظم فسببه إما قصور علم الناظر أو إهماله إحدى المقدمتين للوضوح، أو لكون التلبيس في ضمنه حتى لا ينتبه له، أو لتركيب الضروب وجمع جملة منها في سياق كلام واحد‏.‏ مثال ترك إحدى المقدمتين، لوضوحها، وذلك غالب في الفقهيات والمحاورات احترازا عن التطويل، كقول القائل‏:‏ هذا يجب عليه الرجم لانه زنى وهو محصن وتمام القياس أن تقول‏:‏ كل من زنى وهو محصن فعليه الرجم، وهذا زنى وهو محصن‏:‏ ولكن ترك المقدمة الأولى لاشتهارها، وكذلك يقال‏:‏ العالم محدث، فيقال‏:‏ لم‏؟‏ فيقول‏:‏ لانه جائز، ويقتصر عليه، وتمامه أن يقول‏:‏ كل جائز فله فاعل، والعالم جائز، فإذا له فاعل، ويقول في نكاح الشغار هو فاسد، لانه منهي عنه، وتمامه أن يقول‏:‏ كل منهي عنه فهو فاسد، والشغار منهي عنه، فهو إذا فاسد، ولكن ترك الأولى لانها موضع النزاع ولو صرح بها لتنبه الخصم لها فربما تركها للتلبيس مرة كما تركها للوضوح أخرى، وأكثر أدلة القرآن كذلك تكون، مثل قوله تعالى‏:‏ ‏{‏لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا‏}‏ ‏(‏الانبياء‏:‏ 22‏)‏ فينبغي أن يضم إليها، ومعلوم أنهما لم تفسدا وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏إذا لابتغوا إلى ذي العرش سبيلا‏}‏ ‏(‏الاسراء‏:‏ 24‏)‏ وتمامه أنه معلوم أنهم لم يبتغوا إلى ذي العرش سبيلا‏.‏ ومثال ما يترك للتلبيس أن يقال‏:‏ فلان خائن في حقك، فتقول‏:‏ لم‏؟‏ فيقال‏:‏ لانه كان يناجي عدوك، وتمامه أن يقال كل من يناجي العدو فهو عدو، وهذا يناجي العدو فهو إذا عدو، ولكن لو صرح به لتنبه الذهن بأن من يناجي العدو فقد ينصحه وقد يخدعه، فلا يجب أن يكون عدوا، وربما يترك المقدمة الثانية وهي مقدمة المحكوم عليه، مثاله أن يقال‏:‏ لا تخالط فلانا، فيقول‏:‏ لم‏؟‏ فيقال‏:‏ لان الحساد لا يخالطون، وتمامه أن يضم إليه إن هذا حاسد، والحاسد لا يخالط، فهذا إذا لا يخالط وسبيل من يريد التلبيس إهمال المقدمة التي التلبيس تحتها استغفالا للخصم، واستجهالا له، وهذا غلط في النظم الأول، ويتطرق ذلك إلى النظم الثاني والثالث، مثاله قولك‏:‏ كل شجاع ظالم، فيقال‏:‏ لم‏؟‏ فيقال‏:‏ لان الحجاج كان شجاعا وظالما، وتمامه أن يقول‏:‏ الحجاج شجاع، والحجاج ظالم، فكل شجاع ظالم وهذا غير منتج، لانه طلب نتيجة عامة من النظم الثالث، وقد بينا أنه لا ينتج إلا نتيجة خاصة، وإنما كان من النظم الثالث لان الحجاج هو العلة لانه المتكرر في المقدمتين، لانه محكوم عليه في المقدمتين، فيلزم منه أن بعض الشجعان ظالم، ومن هاهنا غلط من حكم على كل المتصوفة، أو كل المتفقهة بالفساد إذا رأى ذلك مبعضهم ونظم قياسه أن فلانا متفقه، وفلان فاسق، فكل متفقه فاسق وذلك لا يلزم، بل يلزم أن بعض المتفقهة، فاسق، وكثيرا ما يقع مثل هذا الغلط في الفقه أن يرى الفقيه حكما، في موضع معين، فيقضي بذلك الحكم على العموم فيقول مثلا، البر مطعوم والبر ربوي، فالمطعوم ربوي، وبالجملة‏:‏ مهما كانت العلة أخص من الحكم والمحكوم عليه في النتيجة لم يلزم منه إلا نتيجة جزئية وهو معنى النظم الثالث، ومهما كانت العلة أعم من المحكوم عليه وأخص من الحكم أو مساوية له كان من النظم الأول، وأمكن استنتاج القضايا الاربعة منه، أعني الموجبة العامة والخاصة، والنافية العامة والخاصة، ومهما كانت العلة أعم من الحكم والمحكوم عليه جميعا كان من النظم الثاني، ولم ينتج منه إلا النفي، فأما الايجاب فلا‏.‏ ومثال المختلطات المركبة من كل نمط كقولك‏:‏ الباري تعالى إن كان على العرش أما مساو أو أكبر أو أصغر، وكل مساو وأصغر وأكبر مقدر، وكل مقدر فإما أن يكون جسما أو لا يكون جسما، وباطل أن لا يكون جسما، فثبت أنه جسم، فيلزم أن يكون الباري، تعالى جسما، ومحال أن يكون جسما فمحال أن يكون على العرش، وهذا السياق اشتمل على النظم الأول والثاني والثالث مختلطا كذلك، فمن لا يقدر على تحليله وتفصيله فربما انطوى التلبيس في تفاصيله وتضاعيفه فلا يتنبه لموضعه، ومن عرف المفردات أمكنه رد المختلطات إليها، فإذا لا يتصور النطق بالاستدلال إلا ويرجع إلى ما ذكرناه‏.‏

الفصل الثاني في بيان رجوع الاستقراء والتمثيل إلى ما ذكرناه

أما الاستقراء فهو عبارة عن تصفح أمور جزئية لنحكم بحكمها على أمر يشمل تلك الجزئيات، كقولنا في الوتر ليس بفرض، لانه يؤدى على الراحلة، والفرض لا يؤدى على الراحلة، فيقال‏:‏ لم قلتم أن الفرض لا يؤدى على الراحلة‏؟‏ فيقال‏:‏ عرفناه بالاستقراء، إذ رأينا القضاء والاداء والمنذور وسائر أصناف الفرائض لا تؤدى على الراحلة، فقلنا إن كل فرض لا يؤدى على الراحلة، ووجه دلالة هذا لا يتم إلا بالنظم الأول بأن يقول‏:‏ كل فرض فإما قضاء أو أداء أو نذر، وكل قضاء وأداء ونذر فلا يؤدى على الراحلة، فكل فرض لا يؤدى على الراحلة، وهذا مختل يصلح للظنيات دون القطعيات، والخلل تحت قوله، إما أداء، فإن حكمه بأن كل أداء لا يؤدى على الراحلة يمنعه الخصم، إذ الوتر عنده أداء واجب ويؤدى على الراحلة، وإنما يسلم الخصم من الاداء الصلوات الخمس، وهذه صلاة سادسة عنده فيقول‏:‏ وهل استقريت حكم الوتر في تصفحك وكيف وجدته‏؟‏ فإن قلت‏:‏ وجدته لا يؤدى على الراحلة، فالخصم لا يسلم، فإن لم تتصفحه فلم يبين لك إلا بعض الاداء، فخرجت المقدمة الثانية عن أن تكون عامة وصارت خاصة، وذلك لا ينتج، لانا بينا أن المقدمة الثانية في النظم الأول ينبغي أن تكون عامة، ولهذا غلط من قال أن صانع العالم جسم، لانه قال‏:‏ كل فاعل جسم، وصانع العالم فاعل، فهو إذا جسم، فقيل‏:‏ لم قلت أن كل فاعل جسم‏؟‏ فيقول‏:‏ لاني تصفحت الفاعلين من خياط وبناء وإسكاف وحجام وحداد وغيرهم فوجدتهم أجساما، فيقال‏:‏ وهل تصفحت صانع العالم أم لا فإن لم تتصفحه فقد تصفحت البعض دون الكل فوجدت بعض الفاعلين جسما، فصارت المقدمة الثانية خاصة لا تنتج، وإن تصفحت الباري فكيف وجدته‏؟‏ فإن قلت وجدته جسما فهو محل النزاع، فكيف أدخلته في المقدمة، فثبت بهذا أن الاستقراء إن كان تاما رجع إلى النظم الأول، وصلح للقطعيات، وإن لم يكن تاما لم يصلح إلا للفقهيات، لانه مهما وجد الاكثر على نمط غلب على الظن أن الآخر كذلك‏.‏

الفصل الثالث في وجه لزوم النتيجة من المقدمات

وهو الذي يعبر عنه بوجه الدليل ويلتبس الامر فيه على الضعفاء فلا يتحققون أن وجه الدليل عين المدلول أو غيره فنقول‏:‏ كل مفردين جمعتهما القوة المفكرة ونسبت أحدهما إلى الآخر بنفي أو إثبات وعرضته على العقل لم يخل العقل فيه من أحد أمرين، إما أن يصدق به أو يمتنع من التصديق، فإن صدق فهو الأولى المعلوم بغير واسطة، ويقال إنه معلوم بغير نظر ودليل وحيلة وتأمل، وكل ذلك بمعنى واحد، وإن لم يصدق فلا مطمع في التصديق إلا بواسطة وتلك الواسطة هي التي تنسب إلى الحكم، فيكون خبرا عنها، وتنسب إلى المحكوم عليه فتجعل خبرا عنه فيصدق، فيلزم من ذلك بالضرورة التصديق بنسبة الحكم إلى المحكوم عليه‏.‏ بيانه أنا إذا قلنا للعقل احكم على النبيذ بالحرام، فيقول‏:‏ لا أدري ولم يصدق به، فعلمنا أنه ليس يلتقي في الذهن طرفا هذه القضية وهو الحرام والنبيذ، فلا بد أن يطلب واسطة ربما صدق العقل بوجودها في النبيذ، وصدق بوجود وصف الحرام لتلك الواسطة، فيلزمه التصديق بالمطلوب، فيقال‏:‏ هل النبيذ مسكر‏؟‏ فيقول‏:‏ نعم إذا كان قد علم ذلك بالتجربة، فيقال‏:‏ وهل المسكر حرام‏؟‏ فيقول‏:‏ نعم، إذا كان قد حصل ذلك بالسماع وهو المدرك بالسمع قلنا‏:‏ فإن صدقت بهاتين المقدمتين لزمك التصديق بالثالث لا محالة، وهو أن النبيذ حرام بالضرورة، فيلزمه أن يصدق بذلك ويذعن للتصديق به، فإن قلت‏:‏ فهذه القضية ليست خارجة عن القضيتين وليست زائدة عليهما فاعلم أن ما توهمت حق من وجه وغلط من وجه، أما الغلط فهو أن هذه قضية ثالثة، لان قولك‏:‏ النبيذ حرام، غير قولك‏:‏ النبيذ مسكر، وغير قولك‏:‏ المسكر حرام، بل هذه ثلاث مقدمات مختلفات، وليس فيها تكرير أصلا بل النتيجة اللازمة غير المقدمات الملتزمة، وأما وجه كونه حقا فهو أن قولك‏:‏ المسكر حرام شمل بعمومه النبيد الذي هو أحد المسكرات، فقولك‏:‏ النبيذ حرام ينطوي فيه، لكن بالقوة لا بالفعل وقد يحضر العام في الذهن ولا يحضر الخاص، فمن قال‏:‏ الجسم متحيز ربما لا يخطر بباله ذلك الوقت أن الثعلب متحيز، بل ربما لا يخطر بباله ذلك الثعلب، فضلا عن أن يخطر بباله أنه متحيز، فإذا النتيجة موجودة في إحدى المقدمتين بالقوة القريبة، والموجود بالقوة القريبة لا يظن أنه موجود بالفعل، فاعلم أن هذه النتيجة لا تخرج من القوة إلى الفعل بمجرد العلم بالمقدمتين ما لم تحضر المقدمتين في الذهن، وتخطر ببالك وجه وجود النتيجة في المقدمتين بالقوة، فإذا تأملت ذلك صارت النتيجة بالفعل، إذ لا يبعد أن ينظر الناظر إلى بغلة منتفخة البطن فيتوهم أنها حامل، فيقال له‏:‏ هل تعلم أن البغلة عاقر لا تحمل‏؟‏ فيقول‏:‏ نعم، فيقال‏:‏ وهل تعلم أن هذه بغلة‏؟‏ فيقول‏:‏ نعم، فيقال‏:‏ كيف توهمت أنها حامل‏؟‏ فيتعجب من توهم نفسه مع علمه بالمقدمتين، إذ نظمهما أن كل بغلة عاقر، وهذه بغلة فهي إذا عاقر، والانتفاخ له أسباب، فإذا انتفاخها من سبب آخر، ولما كان السبب الخاص لحصول النتيجة في الذهن التفطن لوجود النتيجة بالقوة في المقدمة أشكل على الضعفاء فلم يعرفوا أن وجه الدليل عين المدلول أو غيره، فالحق أن المطلوب هو المدلول المستنتج وأنه غير التفطن لوجوده في المقدمتين بالقوة، ولكن هذا التفطن هو سبب حصوله على سبيل التولد عند المعتزلة، وعلى سبيل استعداد القلب لحضور المقدمتين مع التفطن لفيضان النتيجة من عند واهب الصور المعقولة الذي هو العقل الفعال عند الفلاسفة، وعلى سبيل تضمن المقدمات للنتيجة بطريق اللزوم الذي لا بد منه عند أكثر أصحابنا المخالفين للتولد الذي ذكره المعتزلة، وعلى سبيل حصوله بقدرة الله تعالى عقيب حضور المقدمتين في الذهن، والتفظن لوجه تضمنهما له بطريق إجراء الله تعالى العادة على وجه يتصور خرقها بأن لا يخلق عقيب تمام النظر عند بعض أصحابنا، ثم ذلك من غير نسبة له إلى القدرة الحادثة عند بعضهم، بل بحيث لا تتعلق به قدرة العبد، وإنما قدرته على إحضار المقدمتين، ومطالعة وجه تضمن المقدمتين للنتيجة على معنى وجودها فيهما بالقوة فقط، أما صيرورة النتيجة بالفعل فلا تتعلق بها القدرة، وعند بعضهم هو كسب مقدور، والرأي الحق في ذلك لا يليق بما نحن فيه، والمقصود كشف الغطاء عن النظر، وإن وجه الدليل ما هو والمدلول ما هو والنظر الصحيح ما هو‏؟‏ والنظر الفاسد ما هو وترى الكتب مشحونات بتطويلات في هذه الالفاظ من غير شفاء، وإنما الكشف يحصل بالطريق الذي سلكناه فقط، فلا ينبغي أن يكون شغفك بالكلام المعتاد المشهور، بل بالكلام المفيد الموضح، وإن خالف المعتاد‏.‏ مغالطة من منكري النظر‏:‏ وهو أن يقول ما تطلب بالنظر وهو معلوم لك أم لا‏؟‏ فإن علمت فكيف تطلب وأنت واجد وإن جهلته فإذا وجدته فبم تعرف أنه مطلوبك وكيف يطلب العبد الآبق من لا يعرفه فإنه لو وجده لم يعرف أنه مطلوبه فنقول‏:‏ أخطأت في نظم شبهتك، فإن تقسيمك ليس بحاصر إذ قلت تعرفه أو لا تعرفه، بل هاهنا قسم ثالث وهو أني أعرفه من وجه، وأعلمه من وجه، وأجهله من وجه، وأعني الآن بالمعرفة غير العلم، فإني أفهم مفردات أجزاء المطلوب بطريق المعرفة والتصور، وأعلم جملة النتيجة المطلوبة بالقوة لا بالفعل، أي في قوتي أن أقبل التصديق بها بالفعل، وأجهلها من وجه، أي لا أعلمها بالفعل، ولو كنت أعلمها بالفعل لما طلبتها ولو لم أعلمها بالقوة لما طمعت في أن أعلمها، إذ ما ليس في قوتي علمه يستحيل حصوله، كاجتماع الضدين، ولولا أني أفهمه بالمعرفة والتصور لاجزائه المنفردة لما كنت أعلم الظفر بمطلوبي إذا وجدته، وهو كالعبد الآبق، فإني أعرف ذاته بالتصور وإنما أطلب مكانه، وأنه في البيت أم لا، وكونه في البيت أفهمه بالمعرفة والتصور، أي أفهم البيت مفردا والكون مفردا، وأعلمه بالقوة، أي في قوتي أن أصدق بكونه في البيت، وأطلب حصوله بالفعل من جهة حاسة البصر، فإذا رأيته في البيت صدقت بكونه في البيت، فكذلك طلبي لكون العالم حادثا إذا وجدته‏.‏

الفصل الرابع في انقسام البرهان إلى برهان علة وبرهان دلالة

أما برهان الدلالة فهو أن يكون الامر المتكرر في المقمتين معلولا ومسببا، فإن العلة والمعلول يتلازمان، وكذلك السبب والمسبب والموجب والموجب، فإن استدللت بالعلة على المعلول فالبرهان برهان علة، وإن استدللت بالمعلول على العلة فهو برهان دلالة، وكذلك لو استدللت بأحد المعلولين على الآخر‏.‏ ومثال قياس العلة من المحسوسات‏:‏ أن تستدل على المطر بالغيم وعلى شبع زيد بأكله، فتقول‏:‏ من أكل كثيرا فهو في الحال شبعان، وزيد قد أكل كثيرا فهو إذا شبعان، وإن قلت‏:‏ إن كل شبعان قد أكل كثيرا وزيد شبعان، فإذا قد أكل كثيرا، فهذا برهان دلالة، ومثاله من الكلام قولك‏:‏ كل فعل محكم، ففاعله عالم، والعالم فعل محكم، فصانعه عالم، ومثال الاستدلال بإحدى النتيجتين على الاخرى في الفقه قولنا‏:‏ الزنا يوجب حرمة المصاهرة، لان كل وطئ لا يوجب المحرمية، فلا يوجب الحرمة، وهذا لا يوجب المحرمية فلا يوجب الحرمة، فإن الحرمة والمحرمية ليست إحداهما علة للاخرى، بل هما نتيجتا علة واحدة، وحصول إحدى النتيجتين يدل على حصول الاخرى بواسطة العلة، فإنها تلازم علتها والنتيجة الثانية أيضا تلازم علتها، وملازم الملازم ملازم لا محالة، وجميع استدلالات الفراسة من قبيل الاستدلال بإحدى النتيجتين على الاخرى، حتى أنه يستدل بخطوط حمر في كتف الشاة على إراقة الدماء في تلك السنة، ويستدل بالخلق على الاخلاق، ولا يمكن ذلك إلا بطريق تلازم النتائج الصادرة عن سبب واحد، ولنقتصر من مدارك العقول على هذا القدر فإنه كالعلاوة على علم الاصول، ومن أراد مزيدا عليه فليطلبه من كتاب محك النظر وكتاب معيار العلم

ولنشتغل الآن بالاقطاب الاربعة التي يدور عليها علم الاصول

والحمد لله وحده، والصلاة والسلام على خير خلقه محمد وآله وعلى جميع أصحابه‏.‏

بسم الله الرحمن الرحيم